竺道生法師及其涅槃學派

晉宋之際，中國佛典翻譯中主要有三種典籍，一是以羅什爲主所弘揚的“般若”類大乘經典，二是以提婆爲代表所傳播的佛學“毘曇”思想，三是以曇無讖爲代表所傳譯的“涅槃”類經典。特別是當北涼曇無讖所翻譯的《大般涅槃經》傳播到南方以後，遂使當時南方的佛學思想爲之一變，以道生法師爲代表的“涅槃”學派，就是這一歷史時代的産物。                               （一） 道生法師的佛性思想

大凡衡量一位思想家的歷史地位，往往不能只看他在世時的名聞是如何地顯赫，而重要的是要看他的思想究竟能給後世造成多大的影響，要看他的思想在後世能否顯現出不朽的價值來。如果以這樣一種標準來衡量一代思想家，則道生法師不只是一代德高望重的宗教實踐家，他而且還是一位劃時代的思想家。想當年生公被江左沙門擯逐之後，輾轉虎丘與廬山之間，其人生境遇自然是十分不如意的。但他不改初衷，堅持“佛性當有論”，直到北涼曇無讖的《大般涅槃經》傳譯至南京，經中果稱一闡提有佛性，由是生公之說遂大行天下，乃至成爲一種時代精神。

竺道生（？~公元434年）法師本姓魏，晉宋之際的鉅鹿（今河北平縣）人，後寓居彭城（今江蘇徐州）。在兩晉南北朝時期，實行等級森嚴的仕庶制度，據《宋書·恩倖傳》所載：“魏晉以來，以貴役賤，仕、庶之科，較然有別。”又《南史·王球傳》曰：“仕庶之別，國之章也。”當時的等級制度，由此可以想見一斑。生公家本仕族，父親爲廣城縣令，他在當地具有美好的名聲。生公幼年便隨竺法汰大師出家，伏膺受業。他“俊思奇拔，研味句義，即自開解”，因而他年輕時即登講席，“吐納問辯，辭清珠玉”，“雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫辭窮，莫敢酬抗”（參見《高僧傳》卷七本傳）。生公受具之後，曾到廬山幽棲七年，此後便與僧叡、慧嚴等同學赴長安，從羅什法師受業。道生法師在長安譯場參與了羅什法師主持的佛經翻譯事業，幫助羅什法師譯出了大、小品《般若經》。在羅什法師那裏學成之後，生公回到了江南建業（南京），住持在青園寺。青園寺本是晉恭思皇后褚氏所立，因原地本是種青之處，故稱之爲青園。

道生法師非但慧穎超邁，而且其爲人也率真，敢做敢爲。有一次，宋文帝劉義隆設齋於青園寺，文帝親自參加齋會用餐。當時食物已經擺設好久了，就只等待日中時刻報時用齋，生公見大衆都不敢用齋，便脫口說：“白日麗天，天言始中，何得非中？”說完取缽便吃，於是大衆從之，“莫不歎其樞機得衷”（參見《高僧傳》卷七本傳）。像他這樣敢於在人主面前率先從事，顯然可以見出他是一位不懼權貴、敢於堅持真理的大德，蓋他後來的堅持“佛性當有論”，全是出自率性天然。

在道生法師所處的那個劉宋王朝，同此便有慧觀與覺賢弘傳禪法於斯，而且《華嚴》、《勝鬘》、《涅槃》諸經也相繼譯出，這種佛學氛圍對於道生法師佛性思想的形成，自然有著十分重要的影響。道生法師也可以說是毘曇、般若、涅槃、三學的集大成者，而他之所深造者尤在《涅槃》，故後世稱他爲“涅槃聖”。面對當時的佛學氛圍，道生法師何嘗不曾作過理性的思考，《高僧傳》卷六曰：

生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然歎曰：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”於是校閱真俗，研思因果，乃立善不受報、頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等。籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。又六卷《泥洹》先至京師，生剖析經理，洞入幽微，迺說阿闡提人皆得成佛。於時大本未傳，孤明先發，獨見忤衆。于是舊說以爲邪說，譏憤滋甚，遂顯大衆，擯而去之。生於大衆中正容誓曰：“我若所說反於經義者，請於現身即表厲疾；若與實相不相違背者，願捨壽之時據師子座。”言竟拂衣而遊。（參見《高僧傳》卷七本傳）

顯然，道生法師對佛經的理解是站在一種形而上的高度來體證的，這與那些不作思辯、滯守文字的庸僧自然會有很大的一段思想距離。因而，他的“孤明先發，獨見忤衆”，也是必然會出現的。加上他那天真率爾的氣質，自然更不能被一般凡庸所接受，以故他的在青園寺被擯似乎也在意料之中。

值得注意的是生公上面的那段感喟的話語，完全是引用了《莊子·外物》中的文句。《莊子·外物》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉！”我們如果滯守文句，則大可以說生公是以老莊玄學來理解佛典的，況且這在表面上也有一定的道理。但我們應該清醒地認識到：佛教傳入中國是不可能不受中國文化影響的，兩晉以來的比附老莊的格義佛學也不可能不給生公以很大的影響，此其一也。在另一方面，借老莊玄學作爲中介，爲中國的信衆理解佛教架設一道方便的橋梁，也未嘗不是一種善巧之法，此其二也。在生公所引的《莊子》語句中，我們至少可以品悟得出，它與佛典中所說的“指月”譬喻，十分相似。“指月譬喻”在佛典中是常見的。例如：《圓覺經》曰：“修多羅教如標指月。”《楞伽經》卷四曰：“如愚者見指月，觀指不觀月。”《大智度論》卷四十三曰：“如人以指指月，愚者但見指不看月。智者笑言：‘汝何不得示者意？指爲知月因緣，而更看指不看月。’”像這樣的例子，在佛典中實在太多了，在此就不再贅述。但我們至少可以知道“指月譬喻”，在說明佛經文字與義理之間的關係上，是再恰當不過了的。我們雖然不主張放棄佛典上的文字，乃至於瞞頇佛性；但我們更不主張滯守文字，而昧失佛典的殊勝妙義。從這個角度出發來看，道生法師對於佛典所取的態度，無疑是十分正確的。至於生公引《莊子》語，而不直接採用佛典中的“指月譬喻”的原因，大抵是因爲江左玄學興盛，人們明老莊者多，而識內典者蓋寡，以故生公以此爲方便施設。

    如上所載，生公的著述甚豐，據有關文獻所載，生公的著作除了上述幾種以外，還有《涅槃三十六問》、《釋八住初心欲取泥洹義》、《辯佛性義》等。可惜這些著作多已散失，生公爲我們留下的文字，主要見諸《妙法蓮華經疏》、《維摩詰經注》、《大般涅槃經集解》等注釋之中。今從道生法師的註疏文字中，揀其要點，以見生公的佛性思想。

    在生公的傳記中，說他著有《法身無色論》，今查其經疏，果然有這方面的論述。他在《維摩詰經·方便品》的註疏文字中說：

夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之，故曰即法身也。法身者，無非法義也，無非法義者，即無相實也。……佛，無爲也，至於形之巨細、壽之修短，皆是接衆生之影迹，非佛實也。衆生若無感則不現矣。非佛不欲接，衆生不致，故自絕耳，若不致而爲現者未之有也。譬日之麗天，而影在衆器，萬影萬形皆是器之所取，豈日爲乎？器若無水則不現矣，非不欲現，器不致故自絕耳。然則丈六與八尺，皆是衆生心水中佛也。佛常無形，豈有二哉？以前衆患皆由有身，故令樂佛身也。然佛道迹交在有，雖復精粗之殊，至於無常不應有異，而令樂之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知無有身患，乃所以用斷一切衆生病矣。

可見，生公所謂的法身無色，乃是因爲五陰色身爲衆患之禍源，而佛陀則是斷盡一切結習的大覺者，以其色身五陰之患已永斷，故曰“法身無色”。道生認爲：“人佛者，五陰合成耳。”因爲，人是具有佛性的，但又因爲他們還沒有斷結使，所以，“從四大起而有者，是生死人也，佛不然矣，於應爲有佛常無也。”（見道生《維摩詰經·菩薩行品》之注釋）也正因爲佛無色身，因而他無處不在，無時不在，他是一種超越時空的永恒存在。站在這個角度上講，佛也是一種“法”，道生因而認爲“以體法爲佛，不可離法有佛也；若不離法有佛是法也，然則佛亦法也。”（見道生《維摩詰經·入不二法門品》之注釋）從這個角度上講，佛身亦即法身，法身是一種脫離了五陰色法制約而又超越時空的永恒存在，因而無任何質礙的制約。從這一命題出發，道生提出了佛無三世之說，他在《維摩詰經·菩薩行品》的注釋中說：“見佛者見此人爲佛，從未來至現在，從現在入過去，故推不見三世有佛也。若過去有，便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣。未來若有，便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣。現在若有，便應有住，然其不住，明知佛不在現在矣。”道生法師的這一提法，使人們由向外的求佛返回到向內的自性中求佛，這無疑爲後世禪宗的提出“明心見性”的主張，打下了堅實的理論基礎。

    從“法身無色”的這一命題出發，則淨土也是無定相可言的，因此，道生法師又作《佛無淨土論》。在《維摩經》中，有“隨其心淨而佛土淨”的名句，道生法師的這一命題正好與經義接契。今查道生《妙法蓮華經·壽量品》的註疏，有這樣一段論述：

無穢之淨，乃是無土之義。寄土言無，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所託哉？至於穢惡被燒，自是衆生罪報，亦何傷無不在，無不淨乎？是以衆生見燒，而淨土不毀，且今人情欣美尚好，若聞淨土不毀，則生企慕深意，借事通玄，所益多矣。

在這裏，道生法師認爲：佛法中無有定相的淨土可言，所言淨土者，莫過是“止啼黃葉”，僅僅是爲了使衆生生歡喜心而已。因此，他認爲“淨土行者，行致淨土，非造之也。造於土者，衆生類矣。”（見道生《維摩詰經·佛國品》之注釋）如果，“依佛慧而觀，故無往而不淨也”（同上）。道生法師的這一見地，對後世禪宗的影響是十分深遠的，在《壇經》中，載有韋使君援《彌陀經》請教六祖一事，六祖對他的開示卻是讓他反躬自照，從而使他明白“三毒若除，地獄一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼”之理。顯然，六祖的開示韋使君如何觀照自家心地的清淨佛土一事，不免受了道生法師“佛無淨土義”的一些影響。而且，這種觀點對後世“唯心淨土”之說的影響，無疑也是十分深遠的。

    從“法身無色”、“佛無淨土”的見地出發，道生法師提出了“身非是我義”。他在《維摩經·文殊師利問疾品》的注釋中說：“夫計我者，或謂身中有我也。今推身爲理，唯以四大合成無復別法。”也由於色身“四大無主”，故身亦非我，而那個永恒的“我”，便是“涅槃四德”中那個“我”了。在破斥色法的同時，道生法師不壞緣生之理，他認爲“因果即非我也，衆法合成之時，相緣而起。”（同上）但道生的這一論述則是統攝在他的“佛性當有論”這個核心論題上的。他認爲：“智解十二因緣，是因佛性也。今分爲二，以理由得解，從理故成佛果，理爲佛因也；解既得理，解爲理因，是謂因之因也。”（見道生《大般涅槃經·師子吼品》中的集解文字）事實上，生公的諸論之核心，乃至於闡發他的“佛性當有論”，這是他一生對佛教，尤其是涅槃佛性學最大的貢獻，也是他之所以招致一批粥飯僧擯斥的根本原因。

    在生公所處的那個年代，始自魏晉以來的仕庶制度由來尚矣，封建門閥的觀念可以說是根深蒂固的了。生公的家世雖是仕族，但就未見得他也承認那種社會制度存在的合法性。自然，站在佛法平等一如的觀念上講，根本是沒有任何等級可言的。因此，他在講解涅槃之時，提出了一切衆生皆有佛性、皆得成佛的理論，就連那被人們認爲是斷盡善根的一闡提也不例外。這一理論的提出，不但使僧侶階層爲之震驚，而且就連仕族社會階層也將擔心這一理論的提出，會使他們失去那種作威作福的社會地位的合法性，這大概也是生公必然遭到擯逐的原因所在。但無論是站在世法還是站在出世間法的角度來說，生公的這一驚世駭俗的理論的提出，都是具有不朽的歷史意義的。因爲，他第一次向人們提出了“一切衆生莫不是佛，亦皆泥洹”（ 見道生《妙法蓮華經·見寶塔品》的註疏文字）的佛學主張，將平等一如的佛教教理在教內作了宣揚。這一提法比他在註疏《妙法蓮華經》的另一處所提出的“聞一切衆生皆當作佛”，更爲直接、更爲堅確。

生公認爲，衆生的佛性是一種永恒存在的屬性，他在注釋《維摩經·弟子品》時說：“理既不從我爲空，豈能有我制之哉？則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛性我也。”這也就是說，衆生作爲色身而存在的假我是隨四大因緣而遷流不息的，而那一個作爲佛性的真實存在的本我卻是不生不滅的。也因爲佛性具有永恒存在的屬性，因而使“一切衆生（包含了一闡提）皆有佛性，皆是泥洹”的立論更爲堅確。因此，生公在《大般槃涅經·如來性品》的集解文字中更爲明確地說：“本有佛性，即是慈念衆生也”，“雖復受身萬端，而佛性常存，若能計此得者，實爲善也。”由於佛性是衆生永恒存在的一種屬性，因而無論衆生如何呈千差萬別之相，而這一屬性卻是永恒不變的。也因爲這一屬性是永恒不變的，所以一切衆生皆有覺悟成佛的可能（即皆是泥洹）。從這一命題出發，道生法師認爲：“體法爲佛，法即佛矣”，因爲，“夫體法者，冥合自然一切諸佛，莫不皆然，所以法爲佛性也”（見道生《大般涅槃經·師子吼品》集解文字）。這就是說：法性便是佛，也就是佛性，它是蘊藏在一切諸法之中而永恒不滅的一種屬性。這一命題的提出，對於佛性的肯定幾乎達到了絕對的程度，同時也爲後世的“無情有性”的教理論爭播下了種子。在唐代，佛門曾爲“無情有性”這一命題展開過論爭，其中最爲突出的是百丈與大珠對天臺湛然所展開的論爭。而在禪門中也有 一些大德認爲無情應當有性，如南陽慧忠、洞山良价等皆持此見。

    生公在明確了佛性的永恒性以後，遂確立了一切衆生皆有佛性的論點，因而他便進一步提出了衆生的成佛與否，乃在於他們的迷與悟了，乃在於他們是否見性這一關鍵點了。他認爲：“良由衆生本有見佛之分，但爲垢障不現耳。佛爲開除，則得成之。”（見道生《妙法蓮華經·方便品》的註疏文字）這一觀點對後世禪宗的影響無疑更爲直接，也更爲深遠。因爲，生公在這裏不只是提出了“一切衆生皆有佛性”的命題，而且分析了他們爲什麽都有佛性的原因（因佛性是一種永恒存在的屬性），並且指出了諸多衆生不能見性的根本癥結所在，乃是因爲他們的心性被六塵所“垢障”。由於一切衆生皆有佛性，且佛性是永恒的，這便爲後世禪宗提出人人都可以成佛的觀點打下了理論基礎。而諸多衆生未能成佛的原因乃在於他們心性未明，一旦他們清除了心靈的“垢障”，也便頓見了自身佛性，這一觀點的提出，不只是爲他們的見性提供了修行的方法，而且也爲後世禪宗提出“頓悟成佛”的理論打下了堅實的基礎，對後世禪宗的影響是十分深遠的。在《壇經》中，六祖就明確地提出過：“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本自淨，萬法在自性”。“自性常清淨，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇慧風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。”從某種角度上講，我們甚至可以認爲：一部《壇經》的整體命題，皆與生公的這一佛性思想直接相關。

    要而言之，生公的立“法身無色義”，乃在於闡明法身已遠離四大五陰窟宅，成爲了永恒存在的屬性，因而所謂淨土者，也唯是一心清淨而已。生公由此展開論述，則五陰色身也非恒常的“我”（佛性），這一命題的提出，便對一切色法的存在作了徹底的破斥。生公在揭示一切諸法虛妄不實的同時，對清淨佛性的永恒存在也作出了絕對的肯定，從而大力提倡“一切衆生莫不是佛，亦皆泥洹”的觀點。也因爲生公提出了一切衆生皆有佛性、皆得成佛的理論，而且指出了他們未能立即成佛的原因，乃在於其佛性爲六塵垢障而不能顯現，一旦他們除去了垢障，即會當下徹見自家清淨佛性。這一理論爲後世禪宗頓教的確立，打下了理論基礎，對後世禪宗思想的影響也是十分深遠的。由於生公所提出的教理發前賢所未發，所以頗爲當時的粥飯僧所不容。當年，生公拂衣離開建業時，曾發誓說：“若與實相不相違者，願舍壽之時，登師子座。”後來生公棲身廬山，消形巖岫，而不久北涼所出的《大般涅槃經》譯本傳到了南方，經中“果稱闡提悉有佛性”。生公在獲得此經後，便深入研究，開講此經於廬山。劉宋元嘉十一年（公元343年）冬十一月庚子日，生公在廬山精舍升座說法，其“神色開朗，德音俊發，議論數番，窮理盡妙，觀聽之衆，莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容，隱几而卒。”（參見《高僧傳》卷七本傳）生公圓寂的善終，印證了他當年的誓言。

生公的在世爲庸僧所不容，當年建業的被擯，對於其人生的打擊固然是十分大的。但他並未因此而改變初衷，《大般涅槃經》的傳到南方，自然是在生公被擯以後，而他卻留給了後人以“集解”文字，這充分說明了生公不只是善於發現真理，而且更具有百折不撓的堅持真理的精神。這種精神，在我國的沙門之中，實在是難能可貴的，乃至在中華民族的傳統文化中，也是彌足爲貴的。生公生前的處境雖然不佳，但他圓寂後不只是名聲大顯，而且，其“頓悟不受報等，時亦爲憲章”。宋太祖在引述生公頓悟義時，沙門僧弼對他設以詰難，太祖對此深有感喟地說：“若是逝者可興，豈爲諸君所屈？”（參見《高僧傳》卷七至本傳）後人對前事的追悔，因此則可見其一斑。

生公圓寂後，其門人寶林等繼續闡揚其教，寶林又傳法寶，代有傳人。關於生公圓寂後，其思想對後世的影響，《高僧傳》頗有記載，茲擇二例如下。

（釋道猷）隨師之廬山，師亡後隱臨川郡山，乃見新出《勝鬘經》，披卷而歎曰：“先師昔義闇與經同。但歲久不待人，經集義後，良可悲哉！”因注《勝鬘》，以翌宣遺訓，凡有五卷，文頻不行。宋文問慧觀：“頓悟之義，誰復習之？”答云：“生公弟子道猷。”即勅臨川郡發遣出京。既至，延入宮內，大集義僧，令猷申述頓悟。時競辯之徒，關責互起，猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必鋒摧，帝乃撫机稱快。（參見《高僧傳》卷七《道猷傳》）

（釋法瑗）後入廬山，守靜味禪，澄思五門，遊心三觀，頃之，刺史庾登之請出山講說。後文帝訪覓述生公義者，乃勅下都，使頓悟之旨重申宋代。何尚之聞而歎曰：“常謂生公歿後，微言永絕。今日復聞象外之談，可謂天未喪斯文也。”（參見《高僧傳》卷八之《法瑗傳》）

生公的佛性思想由於有以上這些門人繼承，因而他的頓悟之說，代不乏人。

到了南齊時期，在荊州還有一位名叫劉虯的居士，他“罷官歸家，靜處斷穀，餌木及胡麻”（事具《南齊書》卷五十四）躬行佛教徒的修持。他穿粗布衣，虔誠禮佛，注釋《法華經》，倡導善不受報、頓悟成佛之義，他也紹隆生公法統，使生公頓悟義得以流傳後世。

生公生前時運多舛，而在圓寂之後其學大顯，這是有史所載的。因而，我們在看待人生價值時，尤其是在看待一位偉大的思想家的人生價值時，不能只看他在當世的名聞與利養如何，而要看他身後的思想給社會有多大的影響，給後人有多大的啓發與教益。若以這樣一個標準來衡量，道生法師不只是一位不朽的佛門大德，而且也是一代偉大的思想家。