孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也”。又曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也”。

“身之”与“反之”同义，“反之”，即“反身而诚”，省略一个“身”字。

《大学》曰：“诚于中，形于外”。“中”与“外”相对，此“中”义浅，隐藏一个“身”，而没有入于“性”。

《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。中和为大本、达道，但如果前面不加上“天下”一词，不能穷尽《中庸》所言“中和”之义。

《中庸》23章曰：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。

“其次致曲，曲能有诚”，隐藏一个“身”，所以下面依次说“形”“著”“明”，考察其义，相当于《大学》所言“诚于中，形于外”。“动则变，变则化”，通《系辞》所言“变则通，通则久”。

当实现“变则化”，就破除了有限的小我，由“身”而入于“性”。

读《中庸》23章须注意，心性功夫前后有个跃迁过程，从“诚之者，人之道也”过渡到“诚者，天之道也”。所以，开头说“致曲”，到了结尾却说“至诚”，又回到了22章“唯天下至诚，为能尽其性”。

孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”做功夫时须有“我”，有“我”则有“身”。这不是自私，而是担当，如伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此”。

“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。前面说“克己”，有个“我”，后面说“归仁”，而不说“归己”。“仁”通“性”，唯有破除有限的“小我”，才能入于万物一体之仁。铺叙上面几段文字，只是为解读《孟子》“天下之言性”章做些准备。 

“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）

赵岐、朱子、陆象山、黄梨洲注释《孟子》此章，均不得要旨，当今有不少儒家学者对此章非常重视，但连第一句话“天下之言性也”都没有读懂，对后文的解读更是差之毫厘、谬以千里。

“天下之言性也，则故而已矣”，《孟子注疏》曰：“今夫天下之人有言其性也者，非性之谓也”。天下之人言性，后人大都沿着这条思路去读“天下之言性”章，不明白为何孟子要下“天下”一词。

君临天下，治国平天下，“天下”与“天”对应，“天”为“一”，“天下”为“多”。孔子曰“天下何思何虑”，孟子曰“天下之言性也”，春秋战国时代，还没有像“宇宙”“世界”这样的双音节词汇。

《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思”。子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”读懂了《系辞》这句话，也就能读懂《孟子》“天下之言性”章。只可惜程子错解了“憧憧往来，朋从尔思”一句，对后世误导很大。

《象》曰：“憧憧往来，未光大也”。孔子界定得非常明确，后世学者应该沿着这个思路去解读“憧憧往来”。程子所谓“用其私心以感物”“往复不定”，把“憧憧往来”完全解“坏”了。

比如，一个人家境殷实，孔子说“未光大也”，是指他还不够富有，达不到入选亿万富翁的标准，而程子却认为他是个穷光蛋。

“憧憧往来，朋从尔思”，思虑，本是人类的精神活动，孔子为何说“天下何思何虑”？孔子下“天下”一词，是对“身”之有限性的超越。那么，“何思何虑”，即《中庸》所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”。

经文说“憧憧往来”，孔子说“天下同归而殊涂”；经文说“朋从尔思”，孔子说“天下一致而百虑”。体会孔子的意思，“天下何思何虑…”一句，正是要突破“身”之有限性而进于“光大”的境界。孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。

横渠先生指出：“性者，万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。

孟子为何说“天下之言性也”？“性”不分内外人我，本不可言说，要勉强去言“性”，必须超越“身”之有限性，所以下“天下”一词。“性”与“天下”前后呼应，犹如《中庸》以“天下之大本”来定义“中”。 

读懂了本章首句，后面就能豁然贯通，下面简要疏解一下。

“天下之言性也，则故而已矣”，“故”字在古汉语中有多种涵义。但本章“故”字共出现三次，必取同一种意思，所以，应该根据章末“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”，来确定“故”字在本章的涵义。

“故者以利为本”，“利”也有褒贬两种意思。下文“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣，禹之行水也，行其所无事也”，正是在解说“利”，“利”应取褒义。

可以断定，孟子所言“利”，通元亨利贞之“利”。《中庸》曰：“或安而行之，或利而行之”。《系辞》曰：“变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”。

“故者以利为本”，理解了“利”，也就读懂了“故”。“故”通“知”，孔子所谓“知者利仁”，而“仁”又通“性”。孔子对“知”而言“仁”，曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。孟子对“故”而言“性”，从“故”到“性”，上达的阶梯就是“利”，故曰“故者以利为本”。

天下之言性也，“天下”为“多”，“性”为“一”。由“多”返“一”，即由“博”反“约”，落在心性功夫上说，即是由“知”而上达“仁”，所以，下文自然就点到“故”与“利”。

为何下面跳转到“所恶于智者，为其凿也”？因为“智”与“知”（故）有区别，孟子要把两者之间的区别界定清楚，才好引导学者摆脱日常闲思杂虑的束缚而去做心性功夫。

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。（《述而》）

孔子视“多闻，多见”为“知之次也”，北宋大儒横渠先生区分“德性之知”与“闻见之知”，便出自《论语》此章。不难体会孔子的良苦用心，是想让学者契入“德性之知”。

《圣经》开篇“创世纪”讲述亚当夏娃吃善恶树上果子的故事，就是在说堕落于后天、被私欲裹挟的那个“智”。

“智”可能流于自私，陷于穿凿，而“知”却以“仁”为依归，“仁”在提撕着“知”，是不会堕落的。儒家做心性功夫，首先就是要从“自私用智”回转为“德性之知”。

“知”为入德之门，如孔子两次说“未‘知’，焉得‘仁’？”“知”通过“利”这个阶梯而上达“仁”，所谓“学达性天”。

“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”，本章最后一句该如何解读？

还是回到《系辞》“变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”这句话。“尽神”高于“尽利”，犹如《中庸》“安而行之”高于“利而行之”。

孟子落在“利”上说“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”，未光大也，所以，要下一个动词“致”。而《系辞》说得更高：“唯神也，故不疾而速，不行而至”。

隋朝大儒文中子说：“有坐而得者，有坐而不得者；有行而至者，有不行而至者”。“坐而得者”，即孟子所谓“求其故”；“不行而至”，指向《系辞》所谓“唯神也”。