天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。

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一、天命之谓性

《论语》记录子贡之言：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。孔子不谈性与天道，《中庸》首章三句话开门见山，直接切入天道与人性这个主题。正如朱子所说，“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也”。《中庸》论“性”不论“心”，《大学》论“心”不论“性”，孟子则兼论“心”、“性”。

“命，犹令也”，“命”是动词，赋予，人之性是上天所赋予，天道是人性之源头，所谓“性自命出，命自天降”。阳明先生说，“性是心之体，天是性之原”。郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”。这样注解就有问题了，下面又说“木神则仁……”，把儒家仁义礼知信与五行联系起来，更是不着边际。“天者，生之本也”，当然，人之“性”与“命”都可以说是上天所赋予，但子思这里所要表达的意思是：天之所命于人者，性也。天之所生，不是生人，而是人之先天之性，不包含人之躯体的生命，这样下文“率性之谓道”才能与之相承接。

通常说，“天人合一”是中华传统文化的核心思想，人的躯体这样渺小，而天广大无边，无所不包，人怎么能够与天合一呢？天地之间人为贵，人又具有“性”，所谓“天人合一”，正是通过不断充实涵养人之性而贯通天与人。但“合”字容易产生误解，一个“天”，一个“人”，首先是两个事物，然后两者再合二为一。然而程明道却说，“天人本无二，不必言合”。

在现代汉语的语境中，也只能勉为其难用“天人合一”一词来表达这种天人贯通的思想，但“合”是向内用存心、尽心功夫，不能向外去求合一，需要结合儒家经典来领会这个“合”字。孔子曰“下学而上达”，“下学”是孟子所谓“集义”，“上达”就是上达天道，成就大人的德性，从而实现所谓人与天合一。《大学》曰“明明德于天下”，孟子曰，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，《中庸》二十二章曰，“唯天下至诚，为能尽其性…可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，均是在阐发“天人合一”的思想。

朱子注：“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”，认为《中庸》首句“天命之谓性”，“性”不仅是指人之性，也包括物之性，“已自是兼带人物而言”。牟宗三先生批评朱子所谓理，“只存有而不活动”，是有一定道理的，从朱子对《中庸》首章的注解，也可得到印证。朱子认为此“性”兼带人、物而言，这样理解确实有问题，或许也是受到《中庸》二十二章“能尽其性，则能尽人之性”以及二十五章“诚者物之终始，不诚无物”的影响。朱子说：

“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”？

其实，“天命之谓性”，“性”就是特指人之性，下文紧接着说“率性之谓道，修道之谓教”，“率性”与“修道”均是人所做的心性修养功夫。另外，《中庸》所说的“物”，与《大学》“物有终始”“格物致知”之“物”，还是有区别的。如果说“物，犹事也”，此“事”则是孟子所谓“必有事焉而勿正心”之“事”。

孔子没有直接论及人性之善恶，只说“性相近，习相远”，更关注后天的学习。注意“习相远”之“习”，通《论语》首章“学而时习之”之“习”，“习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳”，所谓“养性者，习也”。《中庸》曰“天命之谓性”，好像也没论及人性之善恶。孟子与荀子均以孔门正统嫡传自居，对于人性的认识却截然相反，孟子道性善，荀子说“人之性恶，其善者伪也”。性善与性恶，到底哪一家符合孔子的人性观呢？我们可以另辟蹊径，从天道观入手来分析这个问题。

孔子敬畏天命，子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”，又曰：“获罪于天，无所祷也”。然而，“天地之大德曰生”，上天有好生之德，人之性为天命所赋，自然也是至善无恶的。而荀子主张人定胜天、制天命而用之，这与他的性恶说也是相契合的。荀子不敬天，不知天，与孔子的天命观相违背，因而对人性的认识也是偏颇的。荀子说，“凡性者,天之就也,不可学,不可事”，“天”的涵义与“天命之谓性”之“天”涵义不同。荀子不知天，因而也不知人性，故小程子说，“只一句性恶，大本已失”。

荀子见性不明，没有认识到先天义理之性的绝对性，因而他更强调外在环境的重要性。荀子说，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”。而孔子说：“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”。荀子虽强调后天的“学”，但“学”是向外求索，与孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”正好相反，没有认识到，“人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”。荀子说，“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河，君子生非异也，善假于物也”。但孔子说，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”。

二、率性之谓道

《中庸》首章连用三个“之谓”，“之谓”与“谓之”涵义有所区别，下文“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。程子曾对两者作出区分。再如《系辞》“一阴一阳之谓道”，与“知者见之谓之知，仁者见之谓之仁”，分别用“之谓”与“谓之”。西方哲学的传统是对一个概念进行定义，以确定概念的内涵和外延，而我国古代圣贤重视的是道德践履和心性实证功夫，不重视概念和概念之间的逻辑关系。但本章“天命之谓性”以下三句可看做是对“性”“道”“教”进行定义。

“率性之谓道”，正确领会本句义理，“率”与“道”是关键词，下面对“率”与“道”分别进行解析。

朱子注：率，循也。以“循”解“率”，在工夫论上已经落入第二义，没有把“率性”与“修道”两种境界区分开来。孟子二次区分“尧舜性之”与“汤武反之”，同样，子思在《中庸》中区分“诚者”与“诚之者”，“至诚”与“致曲”。“率性”即21章“自诚明，谓之性”，是“诚者”事；“修道之谓教”，“修道”即21章所谓“自明诚，谓之教”，是“诚之者”事。我们现在说“教”，“教”与“学”相对，但《中庸》“修道之谓教”，“教”就是《中庸》20章提到的“学而知之”，“率性之谓道”，“道”是“生（性）而知之”。

《中庸》曰“天命之谓性，率性之谓道”。孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。前者从天道下贯人道，后者从人道上达天道，论说的角度虽不同，但都是“生知安行”事。“率性”之“率”，可以用“尽心”之“尽”来解。率性不同于修道，犹如“尽其心”不同于“存其心”，阳明先生在《传习录》6条对此进行了分析，而朱子对《孟子·尽心上》首章的注解正好反了。

“性”是“性之德也”，是“诚者自成也”，“道”则是性德全“体”所展现出来的大“用”。下文说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，其实是对“率性之谓道”一句进行更进一步的阐发。“道”本来是性之“德”对外面的人与物产生教化之“用”，但此“道”又须臾不离自性，如离开自性，即不是天下之“达道”。孟子表达过类似的意思。在《公孙丑上》篇，孟子曰：“是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣”。阳明先生提出“知行合一”，可以在先秦儒家经典中找到根据。

明代憨山大师对“率性之谓道”一句的解释比较到位。他说：“由圣人能尽此性，率性而行以达天下之情。即其所行，皆扩充性德之大用耳，故曰而道自道也，此乃率性之谓道也”。其中“而道自道也”，出自《中庸》25章。

儒家之“道”，与道家老子所谓“道”是不同的，道家性外论“道”，“道”是世界的源头，也是一切运动变化的根本动力和规律，相当于儒家说的“天”。而儒家从人之心性上论“道”，或是修道（修己），或是入世弘道（安人，安百姓），“，“道”都不离人之性。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，《中庸》曰“道不远人”以及“率性之谓道”。由于《老子》一书的广泛流行，一般都不自觉地用道家之“道”的概念来解读《中庸》乃至儒家经典，无形中就对进入博大精微的儒家义理殿堂设置一个巨大障碍，这是值得注意的。

孔子从没有想到要开创一个学派，但实际上却成为儒家学派的创始人。道家尊老子为祖师爷，并宣称孔子年轻时曾到东周洛阳问礼于老子。言外之意，孔子是老子的学生，儒学不及道家学问精深。正如后世佛、道相争时，道教徒故伎重演，杜撰出《老子化胡经》，来贬低佛教。儒家推崇尧舜，如孟子言必称尧舜，对于尧舜以上的历史存而不论，道家要超越儒家，就追溯到更久远的轩辕黄帝。儒家以天或天命为本原，“天”至大无外，无所不包。“天”与“道”的关系如董仲舒所言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。道家则屋上架屋，在“天”之上虚构一个“道”作为世界的本原，“道”凌驾于“天”，如“有物混成，先天地生”；“天法道，道法自然”，“道生一”，而“天得一以清”。孔子曰：“天德不可为首也”，“天德” 即天命，“天”尚不可作为万物之“始”，更不可在“天”之上又叠加一个“道”作为万物之母和天地之“始”。

从这几方面均可以看到道儒相争的痕迹。儒大而正，独立而不倚，并没有与道家相争。相反，道家则是从攀援儒家、批判儒家起家。从思想史的发展脉络来看，与孔子同时代是否有老子其人，无关紧要。但《老子》一书必定是后世道家门徒托老子之名而伪作并陆续编撰而成，以至于流传至今版本众多，莫衷一是。连道家学派的实际开创者，战国时代稍早于孟子的杨朱，恐怕也没有读过《老子》。如果把儒家学派比作一个作家，道家则是一个文学评论家，孔子祖述尧舜，宪章文武，当然是先有儒家，而后有道家。如果对比阅读《老子》与《中庸》，两者有好几处在论述的文字形式上也非常接近，且《中庸》义理精微，自洽圆融，《老子》说理均不及《中庸》，从文本上也可看出《老子》袭取《中庸》的迹象。一般以为道家主张“无为”“道法自然”，而儒家的纲常名教是对人性的束缚。其实“无为”“率性”的思想贯穿于《中庸》全篇，应该说，《老子》中“道法自然”的思想取自《中庸》。

三、修道之谓教

“修道之谓教”，朱子注：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也”。朱子认为“修道”的主语是圣人，那么“教”就是教化，所谓“法于天下”。朱子如此注解，阳明先生是不同意的。

《传习录》上卷127条，马子莘问：“修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属，此意如何”？阳明先生答曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣”。

《中庸》21章曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。其实，“性”即“率性”；自诚而明，“明”即是“道”。自明而诚，乃是“修道”，所谓“修道之谓教”。“性”是生知安行，“教”是学知利行。“教”字在《中庸》中意思非常特殊，“教”是修道功夫，而不是法于天下之礼乐刑政。

《大学》直接说“修身”，《中庸》曰：“修道之谓教”。所谓“修道”，不是去修这个“道”，而是以“道”来修身，《中庸》20章所谓“修身以道”。如孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”。“自得”之“得”，通性德之“德”。《中庸》20章又说“修身则道立”，此“道”的涵义，与“修身以道”之“道”有所不同，而是有子所谓“本立而道生”之义。

可见，儒家之“道”有修道与弘道两层涵义。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”。修道与弘道两个环节之间通过性之“德”而联系起来：先修道以成就德性（修己），修道是成德的工夫，但修道不一定就能成就德性，如孔子曰，“可与适道，未可与立”，“立”就是立德；修己以安人，就是入世弘道，所谓“修身则道立”。虽然区分修道与弘道，但尽己之“忠”与推己及人之“恕”也是不能截然分开的。

《系辞》曰：“利用出入，民咸用之谓之神”；“利用安身，以崇德也”。“利用”在现代汉语中成为一个词了，其实“利”与“用”的涵义有所区别。老子曰：“有之以为利，无之以为用”。利、用与开合出入相关，对于人来说，则修道为“利”，弘道为“用”。

孟子曰：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”。流水在地面上流动，填满一个坑，然后才继续向前流行。一个池塘，先要向里面注水，然后才能灌溉农田。子路问君子，孔子先说：“修己以敬”，再说“修己以安人”“修己以安百姓”。三者虽层次有差别，但“修己”是根本。

“盈科”为修道以成德，这是“修己”；“盈科而行”是弘道，体现为“安人”“安百姓”。孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命”，可以结合波的传播的惠更斯原理来解读这句话。程子曰：“凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也”。故天地之间只有一个“感”与“应”而已，《系辞》之“知周乎万物而道济天下”，也应这么去理解。孔子以“道”援天下，不过是要逐步唤醒每个人心中本具的光明，让更多的人自主自觉加入到弘道的队伍中，从而实现天下大同。这是儒家推行的教化与其他各家宗教的区别，各家宗教都把拯救人类的希望寄托在一个超级救世主身上。

《中庸》20章曰：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”。“率性之谓道”，“率性”是“不勉而中，不思而得，从容中道”的纯熟境界，唯有圣人才能做到“率性”。“修道之谓教”，下一个“修”字，“修道”即“择善而固执之”的功夫。

要修道，首先要明道；要择善而固执，首先要知道何为“善”。君子在修道之始，需要圣人的接引，子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也”。故“修道之谓教”，这个“道”就承接“率性之谓道”，“道”为“感”，修道为“应”。圣人“自诚明，谓之性”，君子“自明诚，谓之教”。但是，光明其实是不能自外面而输入进来的，孔子因材施教，不过是“尽人之性”。孟子道性善，曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。反身而诚之“反”的当下，就是自明而诚，就是“学”或曰“教”。对于“修道之谓教”，应这么去理解。外在的接引其实也是通过君子“自反”而实现的，修身养性完全是自己的事，别人不能替代。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也“。

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道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。○道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。见，音现。隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。

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四、道也者，不可须臾离也，可离非道也

“道也者，不可须臾离（性）也”，省略一个“性”字，给理解本节乃至本章带来了困难。“道”不离自性，“道”与“性”合一，此为“率性”。“道”须臾不可离，“须臾”是从尽精微处说，这又与《中庸》第二章“君子时中”之“时”以及二十六章“至诚无息，不息则久”之“无息”相呼应。

下文说“莫见乎隐，莫显乎微”，《中庸》二十六章引用《诗经》“於乎不显，文王之德之纯”，以及三十三章反复阐述“不显”之义，一见一显即是“离”。“不显惟德”，性之“德”，即是“道”。对于“修道”而言，“道”与“德”有分别，且有“修道”与“弘道”两个环节。但对于“率性”，“道”与“德”是合一的，无内外人我之分。

并且“道也者，不可须臾离也”是承接“率性之谓道”，而不是承接前一句“修道之谓教”。下文“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻……”，正是在阐述如何才能实现“道”须臾不可离“性”也，此乃复性之功夫。“可离非道也”一句语气坚决，子思则不满足于“近道”，要么是“道”，要么非“道”，像是针对《大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”而发。

此外，准确解读本句义理，还要排除道家之“道”的干扰。一般认为“道”无处不在，无时不在，所以“道”不可须臾离开，这就把“道”实体化了。而子思曰“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，其实是从否定的角度再次阐述“率性之谓道”，“道”是率性功夫，乃《中庸》21章“自诚明，谓之性”之“明”。

《中庸》25章曰：“诚者物之终始，不诚无物”。“诚”即是“性”（其为物不贰），“诚”为物之“始”，也是物之“终”，此为“率性”。“物”不离“诚”，等价于“道”不离“性”，只是前者偏于从时间性上说“无息”，后者偏于从空间性上说“无对”。由此可见，“不诚无物”之“物”与《大学》“格物”之“物”，涵义不同。“不诚无物”，即首章“可离非道也”之义，“物”即是“道”。

朱子注：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣”。朱子虽以“理”来解“道”，并认为“道”是性之德也，但还是从“道”的普遍性，而没有从工夫论的意义上注解本句，从而与下文“是故君子戒慎乎其所不睹……”不能相贯通。

五、是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻

本节既说到君子“慎独”，也有“戒慎恐惧”，分别与《大学》“诚意”章之“故君子必慎其独也”，以及“正心”章之“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”相照应。

把“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句放在本章中来看，“是故……”承接前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。戒慎、恐惧乃是复性功夫，君子做戒慎、恐惧功夫，目的是要实现“道也者，不可须臾离（性）也”。

孔子批评子路“暴虎冯河”之血气之勇，而是主张“临事而惧，好谋而成者也”。“临事而惧，好谋而成”，其实即是《大学》格物功夫，“惧”不是担心害怕，而是收摄心神的一种内敛状态。《大学》曰“有所恐惧，则（心）不得其正”，《中庸》却主张君子要主动做“戒慎恐惧”的功夫。其间的差别在于：前者是“有所恐惧”，既然说“所”，表示有所恐惧的对象；而后者“戒慎恐惧”与“不睹不闻”搭配，不是向外，而是向自性上“反”。

孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也”。耳闻目睹，精神都是向外散放出去的，子思主张在不闻不睹处做戒慎恐惧功夫，“不睹不闻”之“睹”与“闻”不能著实去理解，“不睹不闻”其实是在说性体了。同理，本章下文“喜怒哀乐之未发，谓之中”，决不能仅仅从情绪之未发作上来领会“中”，“中”即是“性”，无法用言辞来表达，犹如佛家直指望月，子思只能勉强以“喜怒哀乐之未发”为中介来说“中”，故用“谓之”，而不说“之谓”。

郑玄注：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道”。郑玄是以《大学》“诚意”章来注解本句，“虽视之无人，听之无声”，正是把“睹”与“闻”理解得实在了，以至于把“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句解得太浅显。

犹如“无价之宝”，不能从字面上理解为没有价值的宝贝，而是用价值根本无法来衡量的宝贝。同样，“不睹不闻”之“不”，不是“视之无人，听之无声”。“不”是放下耳目之小体而挺立心性之大体，由外而转向内，故“不睹不闻”即是指性体之“无声无臭”。《中庸》33章曰：“‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。

阳明先生说：“盖不睹不闻，是良知本体；戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处”。于不闻不睹处做戒慎恐惧功夫，近似于“反身而诚”之“反”，但比“反”之功夫更加精微，有“不远之复，以修身也”之义。“反”只是“修道”，戒慎恐惧功夫乃阳明先生所谓“由教入道”，介于“修道”与“率性”之间。

朱子注：“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”。朱子的注解比郑玄深刻得多，只是朱子对于前一句“……可离非道也”的理解有偏差，“虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然”一句，从文字上看似乎接近《中庸》本旨，但用心体察可知，以此注解“戒慎不睹，恐惧不闻”，并没有发明其义理。

阳明先生在《传习录》中多次对“戒慎不睹，恐惧不闻”进行阐述。问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否”？先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得”。（《传习录》266条）

其实更应该结合《大学》“修身在正其心”章来解“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句，乃至《中庸》首章。虽然后人对曾子著《大学》和子思作《中庸》提出质疑，但从文理上可以断定《大学》成书在《中庸》之前，《中庸》在阐述义理时常常参照《大学》文句。

《大学》曰“有所恐惧，则（心）不得其正”，有“所”就有内外物我之对立，就要破除“所”，因而《中庸》加个否定词“不”，曰：恐惧乎其所不闻。《大学》连续说“有所忿懥，有所恐惧，有所好乐，有所忧患”，有四者之一，则心不得其“正”。《中庸》则以“喜怒哀乐之未发”来说“中”，喜、怒、哀、乐对应忿懥、恐惧、好乐、忧患，“正”且“大”，即是“中”。其实“心不在焉，视而不见……”，正是在说“正心”，接近于《中庸》未发之“中”的状态，可惜朱子把《大学》此章意思完全领会颠倒了。《中庸》之“不睹不闻”也是承接《大学》“视而不见，听而不闻”而来。此外，《中庸》四章“人莫不饮食也，鲜能知味也”，乃“发而皆中节”之义，也是相对《大学》“修身”章“食而不知其味”一句而发。

《大学》曰“正心”，《中庸》言“性”不言“心”，论“中”不论“正”。《中庸》首章与《大学》“修身在正其心”章有很深的渊源，然而郑玄与朱子对《大学》“修身”章的注解均不到位。而研读《传习录》119条却有助于理解《大学》“修身”章。

守衡问：“大学工夫只是诚意，诚意工夫只是格物修齐治平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正，何也”？先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣”。守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公，书所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。

阳明先生又曰：“正心，复其体也；修身，著其用也”。“正心”与修齐治平之间是“体”与“用”的关系，修齐治平不过是在涵养扩充此心，故曰：“自格物致知至平天下，只是一个明明德，虽亲民，亦明德事也”。

应该以阳明先生“正心，复其体也；修身，著其用也”来解《大学》“所谓修身在正其心”。要展现修齐治平之大“用”，先要复得此心之全“体”。“心不在焉”如《中庸》所谓“戒慎不睹，恐惧不闻”。“心不在焉”以下，是复其体之功夫。“在”是他在，不是自在，“不在”乃“反身而诚”之“反”，光明不是向外发散，而是“自明诚”，从而实现孟子所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”。“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，正是挺立心性之大体的具体表现，阳明所谓“鉴空衡平”，而朱子领会错了，认为这是身不得其修的表现。

六、莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也

“莫见乎隐，莫显乎微”，承接前文“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，所谓“见”、“显”，此乃相对自性而言之“见”与“显”。莫见、莫显的目的是实现“道也者，不可须臾离（性）也”。“故君子慎其独也”是对本节进行总结，“慎”即“戒慎、恐惧”，“独”即是“性”与“中”，而不是身体之独处。本节从“道也者……”以下，都可看做承接“率性之谓道”一句而展开，阳明先生所谓“由教入道”，或者说此节心性修养功夫介于“修道”与“率性”之间，而不仅仅是承接“修道之谓教”。

朱子注：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也”。

朱子曰“隐，暗处也；微，细事也”，由于朱子没有认识到“见”、“显”是相对自性而言之“见”与“显”，以至于对“隐”、“微”的注解不到位。“道也者，不可须臾离也”，在“隐微”之前加否定词“莫”，这是尽精微的功夫，“莫见乎隐，莫显乎微”是此“道”须臾不离自性的表现。《易》曰“不远之复，以修身也”，颜子“有不善未尝不知，知之未尝复行也”，与“莫见乎隐，莫显乎微”相当。并且这句应从心性功夫修养上去解读，而朱子说“则是天下之事无有著见明显而过于此者”，“天下之事”与“著见明显”，如此作注，都是错误的。

“独”即是“性”，孟子曰“心之官则思”，故可以说“性”即“知”，所谓独知独觉。朱子曰：“独者，人所不知而己所独知之地也”。直接说“独知”即可，不用说个人我，并且加一个“之地”也是多余。“所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也”，这一句注解较好。

“能”与“所”相对立，《大学》“修身”章主张不能有“所”，如同《中庸》首末两章以及二十六章强调“不显”（“不显惟德，百辟其刑之”；“於乎不显，文王之德之纯”）。阳明先生曰：“心正则中，身修则和”。反之，一旦有“所”，则有内外物我之对立，其结果是“流”而不“和”，心体也不能“中立而不倚”。《中庸》首章曰“莫见乎隐，莫显乎微”，惟有“慎其独也”，才能全得大本之“中”，从而实现“发而皆中节”之“和”。

如果说“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句与《大学》“修身在正其心”章关系密切，“莫见乎隐，莫显乎微”则与《大学》“诚意”章更有渊源。《大学》之“诚意”与“正心”两章功夫合在一起，相当于《中庸》23章所谓“其次致曲”。《大学》之“诚其意”“慎其独”也是“反”，但没有反身而诚全得心体，故下面继续有正心修身等功夫。不断涵养充实此心，以至于明明德于天下，“明明德于天下”，才是大本之“中”与达道之“和”。如果“诚意”能复得未发之“中”，则自然有“发而皆中节”之“和”，就不必再说正心和修齐治平了。

《大学》“诚意”章以君子“必慎其独也”与小人“闲居为不善，无所不至”作对比，一般以为“慎独”就是君子一个人独居独处与有人监督时一样恭敬肃穆，这就把《大学》“慎独”解浅了。其实君子之慎独，从根本上说，是落实在心性修养上，或者说，“独”是心之“独”，而不仅是身之“独”，“慎”是敬畏警觉，曾子所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。如此理解慎独，才能与前文“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”相承接。“自谦”之“谦”即孟子所谓“行有不慊于心，则馁矣”之“慊”，“自谦”即行慊于心，君子只是对自己的良知负责，所谓“毋自欺也”。理解了孔子“君子贞而不谅”的涵义，也就能更好领会《大学》之“慎独”。

孟施舍之所养勇也，曰“视不胜犹胜也”。孟施舍在两军阵前能够做到视有若无、视死如归，但这种大无畏的精神相对于曾子所谓“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，只能算是守气，不能算作“守约”。同理，如果君子之慎独只是视无若有，做到无人在场与有人在场一样，还是具有外在性，如孟子批评告子：“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”。

《中庸》二章曰：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”。《大学》曰“小人闲居为不善，无所不至”，即《中庸》所谓小人之肆无忌惮；君子“必慎其独也”，则接近于“君子而时中”，也应从心性修养功夫上去解读。

《大学》“诚意”章两次说到“慎独”，下文又曰：“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。以“此谓诚于中，形于外”承接前文“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”？似乎在文理上不够通顺，小人在无人监督时无所不至，见到君子时内心有所愧欠而表现在外，为什么说此谓“诚于中，形于外”？于小人而言，“诚”字从何说起？其实，这正说明至善、至诚的绝对性，而恶与伪是相对的，只能以圆满来认识相对不圆满，“恶”只是“善”之缺失，“伪”乃“诚”之缺失，而不能相反。

《大学》之“慎独”虽是在心性上用功夫，但其境界不及《中庸》首章之“慎独”。首先，“中”与“外”相对，不是大本之“中”；其次，“诚”也有内外之分，不及《中庸》所谓“诚者自成也”。《中庸》之“慎独”是复性功夫，独者，与物无对，所谓“合外内之道也”，《大学》之“慎独”仅相当于《中庸》“其次致曲，曲能有诚，诚则形”。

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喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。致中和，天地位焉，万物育焉。致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。

右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。

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七、喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和

《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，先指出“天”是人性之“原”，并区分出“率性”与“修道”。“戒慎恐惧”以下一节是由“教”入“道”之复性功夫，能复得此性“体”，则开物成务、化民易俗之大用就自然包涵在其中了。《大学》分内圣与外王，诚意正心之后还有修齐治平，而《中庸》合内外体用，所有功夫只落在“戒慎恐惧”之慎独。

“喜怒哀乐之未发，谓之中”，“中”即是“性”，故此句承接前文“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。能复得未发之“中”，则有达道之“和”，《中庸》22章所谓“能尽其性，则能尽人之性”，“能尽物之性，则可以赞天地之化育”，本章则曰“致中和，天地位焉，万物育焉”。“万物育焉”正对应《大学》之修身齐家治国平天下。

《大学》之正心是“反身而诚”之“反”，诚意也是“反”，只是正心之“反”要全其心体，乃合修齐治平之“用”而言，相对于“诚意”功夫要更深入一些。“身有所忿懥，则（心）不得其正……”，有所忿懥，有所恐惧，有所好乐，有所忧患，身有四者之一，则心不得其“正”，此是正心功夫，修齐治平皆是从心体起用。《中庸》论“性”不论“心”，论“中”不论“正”，以“喜怒哀乐之未发”来诠释“中”，喜、怒、哀、乐对应忿懥、恐惧、好乐、忧患。

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。准确解读此句，需注意“未”与“发”二字。常人喜怒哀乐等情绪的发作，都是有外物所引诱而起，“感于物而动，性之欲也”，《大学》所谓“有所忿懥，有所恐惧”。但不能达到中正的根源不在于外物之引诱，而在于此心不够圆满。只要心有所待，所谓“待物而后作，待悦而后行”，即使没有外物引诱，独立自守时心还是偏颇的。如果此心修得圆满，则能做到感而遂通，物来而顺应，“和”即是“中”。子思说“喜怒哀乐之未发”，“未”作为否定词，如同“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”之“不”，是一种绝对意义上的否定，“未发”即“中立而不倚”之义。

故“未发”与“发”没有时间上的先后，所谓“未发不是先，已发不是后”。领会这一点的关键在于，“发”与“莫见乎隐，莫显乎微”之“见”与“显”不同，莫见、莫显是要复其“性”体，“发”则是从全体起“用”。既然达道之“和”即是大本之“中”，在空间上“与物无对”，无内无外，在时间上也就“至诚无息”，无前后之分。

阳明先生曰：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而逐通的，未应不是先，已应不是后”。或问“未发已发”。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在”。问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中，譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”。

八、中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也

这一句似乎才是子思对“中”“和”进行严格的定义，前文“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，子思只是通过喜怒哀乐之“未发”与“发”来阐述“中”“和”。“中也者，天下之大本也”，结合这一句可以更好地领会“喜怒哀乐之未发，谓之中”。“中”乃天下之大本，此“中”不是与“外”相对，而是无所不包，无内无外，“中”必然也“大”。前文既然说“未发”为“中”，所谓“未发”不是与外物相隔绝的那种闭关自守的状态，而是大程子所谓“与其是内而非外，不如内外两忘也”的境界，故阳明先生曰：“未扣时原是惊天动地”。

“发而皆中节，谓之和”，这是“时中”，偏于从时间性上说“和”，此为尽精微。如果从工夫论意义上说，“发而皆中节”也有率性的意思，《中庸》20章曰：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”。中节之“和”也是“道”须臾不离此“性”，故虽“发”，但也不“见”不“显”，阳明先生所谓“既扣时也只是寂天寞地”。而“和也者，天下之达道也”，偏于从空间之“大”上阐述“和”，此为“致广大”。“和”乃达道，不是小道，与大本之“中”相呼应。“达”与“穷”相对，如孟子曰“穷则独善其身，达则兼善天下”，“达”是动词，比“大”字意义更丰富。

九、致中和，天地位焉，万物育焉

“中”为天下之大本，“和”为天下之达道。朱子曰：“致，推而极之也”，“致中和”，即《大学》所谓“明明德于天下”。《中庸》严格区分“致”与“至”，如“唯天下至诚”与“其次致曲”，“致曲”是修道功夫，“至诚”是率性。但“致中和”之“致”加在“中和”之前，不是后天修道功夫，所谓“推而极之”即是天下之“至诚”。

“天地位焉，万物育焉”是“致中和”之效验，或者说，“天地位焉”是说“中”，“万物育焉”是说“和”。“中”通“性”与“独”，“中”只能为“一”而不能为“二”，所谓“天无二日，民无二王”。朱子曰“位者，安其所也”，天、地各安其位，这似乎是“二”而不是“一”。然而子思却以“天、地位焉”说“中”，这如同《系辞》曰“一阴一阳之谓道”。《中庸》26章曰，“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。“天地位焉”是“二”而“一”，所谓“为物不贰”，“万物育焉”即“生物不测”。