董仲舒的天人感应论认为天之生人是实现天之意志,人是天的缩影,认为天具有道德和情感,宣扬“君权神授”,但又以谴告论表达了对君权的限制。董仲舒虽消减了先秦儒家的原始民主精神、人道意识,但转换角度看,却可以认为这无害于将人的地位提高到与宇宙天地相并,

    实际上是另一种意义的挺立起人本精神,用天的仁义推之于民,是发扬了孔子“仁者爱人”的伟大命题,使统治者不能完全忽视人民的呼声,多少要以仁者之心关注人民的呐喊,使现实主义的文学有了生存的土壤,有利于继承和发扬“诗”的美学传统。天人感应论为自然意义的天加上了道德属性,交通天人,也使道德内容和道德批评成为文学的重要课题,对形成文学批评重视道德取向的民族传统,有很大的推助,对先秦以来的“山水比德”有所发展,汉代盛行的凤动教化说也与之很有关系。天人感应所促生的生命哲学在三方面影响了文学:抒情性,对主客体关系的重视,“同类相动”之说。

      董仲舒在中国哲学史上是由先秦子学时代开启汉代经学时代的代表人物。他生当秦汉过

渡期之后,正值西汉王朝的上升时期,为适应汉武帝欲建大一统封建帝国的需要,创立起系统

的天人关系学说。他援阴阳家之言来解说“春秋”,大大开拓了天道与人事互相影响之论,使

“春秋”从蕴涵微言大义的史书,变成为具有神学法典性质的著作。汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。作为最主要的经学家,董仲舒现存著作有《春秋繁露》。为改革秦时弊政,他提倡德治和仁政,主张“更化”,推崇孔孟学说,配之以修郊祀、改正朔、建封禅、礼百神,而将儒学神秘化。董仲舒哲学思想主要有:世界观的天人感应目的论,思想方法的形而上学,即“天不变道亦不变”，以及认识论的“以名正实”,再就是历史观的“三统”、 “三正”循环论,和道德观的神权、皇权、族权、夫权的合理性。在这一系列的理论中,对文学影响最大的是天人感应论。

      由于董仲舒是这一时代唯心主义哲学和神学目的论的始作俑者,过去对他否定甚多,新时

期以来,如李泽厚、刘纲纪《中国美学史》,顾易生、蒋凡《先秦两汉文学批评史》,对他的美学、文学思想作出了具体分析和适度肯定。但鄙意以为,这样的分析和肯定还有拓展的余地,为此,特撰成此文,专论董仲舒的天人感应论对文学的积极影响,以就教于同好。

      由于我国古代农业文化的影响,古人,与农业生产活动相关,顺应自然的结果,就产生出天

人合一思想,而用这一思想推之于政治、社会,用来“天人之际”,就难免会将人事与天道相比

附。这种现象在先秦时代的历史著作中,留下了明显的印记。如《春秋》和《左传》,确如《汉书•艺文志》所说,是“据行事,仍人道,因兴以立功,败以成罚”的著作,得失与治乱是最为关心的问题,因此“其事实皆形于《左传》”。但正如清人汪中《述学•左氏春秋》释疑所认为:左氏所书,不专人事。其别有五:曰天道,曰鬼神,曰灾祥,曰卜筮,曰梦。

    孔子虽说“不语怪力乱神”,但对于天人之际的问题并非不重视。他既在穷厄之时,以自己与天相配,认为周围险恶的环境无可奈我何,自建信心和胆量;但又因凤鸟不至、河不出图而真正相信、感叹“吾已矣夫”。墨子是先秦诸子中最为重视自然科学的一位,但他也是最喜讲天志和鬼神的。到战国末年,以驺衍为代表的阴阳五行家取代了原先儒、墨的“显学”地位,正如《史记•封禅书》所说:“自威、宣之时,驺子之徒,论著终始五德之运。及秦帝,而齐人奏之,故始皇采用之。,,形解销化,依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运,显于诸侯,而燕齐海上之方士,传其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数也。”

董仲舒的天人感应思想并非自空而来,它与先秦时代的五行说、汉初的阴阳家思想有着明显的渊源关系。与农业文化相关,先秦时代已经建立了属于时间范畴的四时、十二月,与属于空间范畴的四方,同五行相关的五色、五音、十二律等诸多概念,汉初,阴阳家又将这些与天干、地支等相配,《吕氏春秋》、《礼记•月令》、《淮南子•时则训》等著作,对这种相配有很详尽的论说,以之构建起阴阳家的宇宙间架、图式。在董仲舒之前,《中庸》已经明确提出了“天人合一”思想,认为人的本性是天命决定的,顺着这种天赋的本性的行为才算作“道”,遵循这个原则的行为才算作教化,即:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”它反复申述天赋道德,而天赋的道德观念又天然地符合封建的伦理秩序,这天赋道德是“诚”,“惟天下至诚为能化。”

董仲舒对天、元、阴阳、五行、四时、四方等,都有很系统、很繁复的论述,他又能将这些统一为一体。《春秋繁露•天地阴阳》云:“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九;与人而十者,天之数毕矣。”在这里,前一个“天”是与“地”相对的物质意义的“天”，后一个“天”是自然界的全体。但是,在董仲舒那里,“天”主要还是具有意志、有神圣意义的、人格神的上帝。他在他那一个时代,用当时所掌握的自然科学知识,将传统的阴阳、五行学说改造成了以天为核心的神学目的论。对这一理论庞杂的目的论,我们难以在此尽述,而只能就其中的天人感应说择要论之。

天人感应说的主要内容是:

第一,认为天不仅生万物是为人,天之生人又是实现天之意志,人是天的缩影。

《天人三策》云:“天者,群物之祖也,故遍复包函而无所殊。”《制服象》云:“天地之生万物也,以养人,故其可食者以养身体,其可威者以为容服。”在《人副天数》中,董仲舒提出:“天地之精所以生物者,莫贵于人。人,受命于天也,,,人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也。心有哀乐喜怒,神气之类也。观人之体,一何高物之甚而类于天也!0在分论人的身体分别象天容、星辰、日月等之后,又说:“天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也。”“为人者天”又说:“人之形体,化天数而成;人之

血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑。天之副在乎人,人之情性,有由天者矣。尽管《为人者天》认为天是人的曾祖父,但《立元神》又将天、地、人三者并称:/天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。三者相为手足,合以成体,不可一无也。”

第二,将“天”解释为至高无上的人格神,具有道德和情感,并以之赋予了人。

《顺命》认为天不仅是自然意义的,而且是“万物之祖,万物非天不生”。《竹林》将仁义看作天对人的命定:“天之为人性,命使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生苟为利而已。”《基义》以“阳尊阴卑”的世界观建立起“三纲五纪”的伦理学,将君臣、夫妇、父子之道与天地、阴阳、春夏相联系、等观:“天为君而复露之,地为臣而持载之,阳为夫而生之,阴为妇而助之,春为父而生之,夏为子而养之。”又认为“天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。是故仁义制度之数,尽取之天。”与仁义说密切相关的是对道德的重视。出于神学目的论的认识论,董仲舒将本不相属的自然律与道德律相统一,完成了他的天人感应的天赋道德论。他既说五行是“相受而布”如“父子之序”的永恒的秩序:“是故木受水,而火受木,土受火,而金受土,水受金也。诸授之者皆其父也,受之者皆其子也。常因其父,以使其子,天之道也。是故木已生而火养之,金已死而水藏之,火乐木而养以阳,水克金而丧以阴,土之事天竭其忠。故五行者,乃孝子忠臣之行也。又针对统治者提出/天之任阳不任阴,好德不好刑之说。关于天的感情,《阴阳数》以天人合一观论道:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”《阴阳尊卑》还为天的四季变化分别加上了不同的感情属性。

第三,天不但创造了自然和生活,还给人类社会设立“君主”代天而治,即“君权神授”。

董仲舒在《王道通三》篇中说:“古之造文者,三画而连其中谓之王。三画者,天地与人也,

而连其中者,通其道也。取天地与人之中,以为贯而参通之,非王者孰能当是?”《玉杯》认为:

“《春秋》之法,以人随君,以君随天。故屈民而申君,屈君而申天,《春秋》之大义也。”《官制象天》还认为:“尽人之变合之天,唯圣人者能之,所以立王事也。”分人之变,以为四选,选立三臣,如天之分岁之变,以为四时,时有三节也。天以四时之选,与十二节相合而成就岁;王以四位之选,与十二臣相砥砺而致极。道必极其所致,然后能得天地之美也。《尧舜汤武》从历史而言人君之受命于天:“天以天下予尧舜,尧舜受命于天而王天下。”《深察名号》更从“天子”

的释名而论君权神授:“受命之君,天意之所予也,故号为天子者,宜视天如父,事天以孝道也。”

     第四,在充分肯定王者权力的前提下,又以谴告论表达了对君权的限制。

     董仲舒不仅以其神学目的论强调国君的权力,以神学天道观将王者定为承天命而治民的无可怀疑的统治者,以体现天的意志,且又能在肯定君权神授同时,又以天人感应论表达了与仁义说密切相关的重要思想：“谴告论”。在著名的《天人三策》中，他从历史谈起：“《春秋》中，视前世已行之事以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。在充分肯定了“王者”权力的前提下，谴告论只是一种软弱的限制，但是，两千多年前的思想家在树立帝王权威时，能够不忘记用“天”的最高权力来警告，毕竟还是没有置人民的生死利益于不顾。