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 骏妈家淡紫色的矮牛花

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     【摘要】孔子“多识于鸟兽草木之名”这句话通常被解释为“学(《诗》可以多认识一些鸟兽草木的名称”，并被排斥在孔子“诗教”思想之外。其实，这句话还可以并更有理由解释为“从《诗》中获得的识见多于草木鸟兽的名称”；它是孔子“诗教”思想的高度浓缩，具有丰富深刻的文化蕴涵。 

　　 
      论及孔子的“诗教”观，人们总会提到“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货》)。但在我们将其理解为孔子对诗作用的陈述时，常常会忽略“多识于鸟兽草木之名”的意义。通常将其解释为“学《诗》可以多多认识一些鸟兽草木的名称”，即可以从《诗经》中获得一些自然科学知识，语义重心在“识名”。按这种解释，“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”这段话就只能理解为：学《诗》可以获得兴、观、群、怨诸方面的教化，进而事父事君，(顺便)还可以认识一下鸟兽草木的名字。这样，“多识鸟兽草木之名”就成了学诗可以习得的众多好处中的一种，与“兴观群怨”、“事父事君”在意义上没有必然联系，并且“识名”的认知色彩也与“兴观群怨”、“事父事君”那浓厚的伦理色彩格格不入，紧跟在“兴观群怨”、“事父事君”之后甚至显得突兀、奇怪。它被人们排斥在孔子的“诗教”思想之外，一个重要的原因恐怕就在于此。 

      其实，从语法上分析，这句话还可以解释为“从《诗经》的鸟兽草木的名称中可以获得很多识见”或“从《诗经》中获得的识见多于草木鸟兽的名称”，语意重心在“多识”。而从上下文句际关系看，这种解释似乎更为合理。因为，如此一来，“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”这段话可理解为：学《诗》可以得到“兴观群怨”诸方面的教化，进而“事父事君”，所获得的识见远远多于“鸟兽草木之名”。这样，“兴观群怨”、“事父事君”正是“多识”的具体所指，上下文在语义上有内在联系。伦理内涵也完全一致。此外，孔子观照自然事物时的一贯态度也能够支持这种解释的合理性：当他提到自然物时，往往将其与人格道德相比，因此形成了“比德”的美学思想。如“知者乐水，仁者乐山”《论语·雍也》)、“君子之德风，小人之德草”《论语·颜渊》)、“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)等言论无不如此。从自然事物中见出人格道德蕴含，这不正是“识见多于鸟兽草木的名称”吗? 

      如果我们不囿于习惯性的“识名”说，而对这句话作“多识”解，就会重新认识其中所蕴含的“诗教”思想。 

      第一，学诗重在“教化” 

      把“诗”作为进行政治伦理教化的工具是中国文化的传统。《诗经》中的诗从开始就不是作为文学欣赏而是作为政治伦理工具被采撷和使用的。这种把“诗”工具化的做法，在具有强烈忧患意识和参与意识、高度重视个体道德和现实实用的儒学中得到突出的继承和发扬。在儒家思想体系中，包括《诗经》在内的文学艺术作品，都不过是政治伦理教化的工具，而包括《论语》有关内容在内的文学艺术论也都不过是以“立言”的方式去实施政治伦理教化。从先秦到汉，儒者在对《诗经》进行诠释时，无不具有鲜明的政治伦理化倾向。作为儒家学派创始人的孔子，在“礼乐征伐，自诸侯出，政在大夫，陪臣执国命”《论语·季氏》)。“君不君，臣不臣，父不父，子不子”(《论语·颜渊》)的“无道之世”，对西周的从天子到诸侯、卿、大夫的政治传统进行了重新阐述，在守旧的思想外壳下提出自己的政治主张。他认为社会稳定的根源在于社会结构的稳定，作为个体的人则是构成社会结构的最小单元，因此，个人修养至为重要，修身才能齐家而平天下，要“从周”，必须从个体德人的道人格完善入手。“诗教”，正是他对学生进行道德人格教育、最终达到政治目的的重要途径。《论语》中多处言及《诗经》，从中可以很清楚地看出，在孔子心目中，《诗经》既非文学作品，也非科普教本，而是伦理道德修养的教科书。例如“诗三百，一言以蔽之，日：思无邪。”《为政》)明确肯定《诗经》的价值主要在于其巨大的道德人格教化意义。再如集中体现孔子关于《诗经》功用思想的“兴观群怨”说，“兴观群怨”的四种功能无不指向道德人格教育这个总的功能，而进行道德人格教育的目的正是“迩之事父，远之事君”，即恢复和维护“君君臣臣”、“父父子子”的纲纪秩序。不仅如此，从“兴于诗，立于礼，成于乐”《论语·泰伯》)来看，孔子还是把学习《诗经》当作成就道德人格，进而实现政治目的的第一步的。 

      如前所析，“多识于鸟兽草木之名”强调“多识”，而这句话紧跟在“兴观群怨”、“事父事君”之后，“兴观群怨”、“事父事君”正是“多识”的具体所指。上下文这种密切、内在的语义联系表明，这句话的实质是承接上文，进一步强调指出，学诗的意义哪里只是“识鸟兽草木之名”，它直接关系着修身、齐家、治国、平天下的大事：学生在学《诗》的过程中，可以通过“鸟兽草木之”去获得“多识”，即通过对“鸟兽草木”等自然现象的直观，去体悟社会、人生，从而受到“兴、观、群、怨”等方面的人格教化，最终实现“事父事君”的目的。这正是“学诗重在教化”的意思。 

       第二，“教化”须以“诗的方式”进行。 

       文学话语尤其是诗歌话语在本质上是一种象征性话语，以个别具体的感性形象暗示无限丰富的情感、思想意味。在中国古代诗歌中，这种话语特征尤为明显，由此形成了以含蓄、寓意、双关、讽喻、比兴、暗示、象征等手法构成的一整套意义生成和表达体系．也形成了知音、体味、顿悟、兴会等一整套艺术感知方式。作为中国古典诗文的“经典”，《诗经》话语的象征性毋庸多言，其基本艺术手法“比”“兴”都是有所寄托的，其喻体和兴象都可以广义地视为象征符号。正是依赖这种象征性，春秋时期，诸侯间政治活动中断章取义地用《诗经》中的诗句来委婉地表达思想，以求达到更好的政治效果的做法十分普遍，以致形成了“赋诗言志”、“引诗论事”的风气。 

       孔子是“赋诗言志”、“引诗论事”的倡导者和自觉实践者。他曾对儿子鲤说：“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也。”(《论语·阳货》)“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)不学《二南》，寸步难行，更甚者，不学诗，连说话的资格都没有《论语·学而》云：“子贡日：‘贫而无谄，富而无骄，如何?’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋。如琢如磨。其斯之谓与?’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣!”’在这段师生对话中，子贡引用《诗经》中的诗句来表达自己关于做人的见解，但对诗句的引用已远离其在原诗中的含义。这种牵强附会、不涉理路的跳跃性思维得到了孔子的激赏，认为“始可与言《诗》已矣”。这种对“赋诗言志”、“引诗论事”的倡导和自觉实践表明，孔子对《诗经》的文学话语特性有着深刻的自觉。 

     “鸟兽草木”皆具体感性之物，在农业社会的背景下，它们很自然地成了《诗经》中最为醒目的兴象和喻体、最具代表性的象征符号。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”《周南·桃夭》)“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。”(《秦风·蒹葭》)“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。”(《邶风·燕燕》)“有兔爰爰。雉离于罗。我生之初尚无为，我生之后逢此百罹。尚寐无吡!”(《王风·兔爰》)……无论是“诗三百”整体还是其中的具体诗作，呈现在我们眼前的首先是一个“鸟兽草木”的世界，而这个世界中的“鸟兽草木”都不是作为与人的生活、情感无关的纯客观的自然景观存在的。更不是风干了挂起来的动植物标本，而是直接或间接地和社会、人生、人的生活、情感相联系的活生生的形象，是人的生活、情感的象征、暗示、烘托或比照。例如。《桃夭》中那一树桃花开得犹如灿烂的笑容、燃烧的火焰，不仅反衬出新婚嫁娘的漂亮以及嫁娶的欢快祝颂，也表征着人对世界、人生、幸福的热烈的希望和深挚的爱。而《蒹葭》则以芦苇的秋色扫尽了桃花的春意，变热烈为凄凉，和“溯洄从之，道阻且长；溯游从之，婉在水中央”相联系，将人生的缺憾与艰难以及面对这缺憾与失艰难的无奈心态展示得那么鲜明、触目《燕燕》中飞燕翅膀的参差不齐、萎顿下垂。不仅情兴出送行者的伤悲，也隐约预示出远行(嫁)者前途的不尽如意、吉祥《兔爰》中“我生之初”和“我生之后”的苦乐悬殊，通过自由自在的兔子和陷入罗网的野鸡的形象对比得到赋形……“多识于鸟兽草木之名”准确地捕捉到了《诗经》最具代表性的象征符号，这表明孔子对其话语特色的自觉已经深入到了一个非常具体的层面。 

　　联系孔子对《诗经》文学话语特色的自觉，我们可以看出，学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”，除了学《诗》可以让人“多识”之外，还有另外一重含义：“多识”来自于对“鸟兽草木”之类形象世界的直观和体悟。这既是强调要把《诗经》中的自然事物当作象征符号，关注其超出形象本身的深广意蕴．而不能简单地视其为获取自然科学知识的对象，也是强调在通过学《诗》进行“教化”时。必须遵循“诗”的特殊规律，从对具体形象的直观和想象人手，进而体悟其深广的意蕴。 

       从上述分析可见，“多识于鸟兽草木之名”和上文“兴观群怨”、“事父事君”一起构成了一个系统的诗学体系，整体地表达了孔子的“诗教”思想：学诗的功能——兴观群怨；目的——事父事君；实现此功能、达到此目的的途径——“识鸟兽草木之名”；由于同时包含着“以诗的方式”“进行教化”两重意思，所以它也可以说是孔子“诗教”思想的高度浓缩。 

       从一个更高的层面上来观照，“多识于鸟兽草木之名”还蕴涵着中国古代认识论的特点。 

      中国古代认识论有不同于西方古代认识论的显著特点。就认识对象而言，西方认识论非常重视对自然界的探究，早期希腊哲学家探究的问题，就涉及到天文、地理、数学、生理、物理、化学等许多门类。而中国认识论则“把人们的思维定向在社会人生的范围内。大大限制了对自然现象的追究和对具体事物的构成、属性的认识，削弱了穷究其终极原因的兴趣。”例如，殷周人对“天”十分敬重，但其观念中的“天”虽然有作为自然范畴的含义，却更是作为文化范畴而存在的，是与生存价值和人格理想密切相关的，人是天的价值蕴涵的最终设定者。所谓“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰伯》)、“天聪明，自我民聪明，天明威，自我民明威”《尚书·皋陶谟》)正表明了这一点。到春秋战国时代，尽管人们也逐渐扩展了对自然认识的视野，但总的说来，人们对世界的认识、探究，仍以社会人生为主。班固的《汉书·艺文志》所总结的先秦九流十家，真正属于自然科学的就很少。就认识方式而言，西方认识论以逻辑推理、分析即抽象思维见长，而中国认识论则以形象直观、体悟即形象思维为显著特点：“直觉思维是中国传统思维的重要形式……是在直观与体悟的基础上把握事物的一种思维方式。直观即对事物进行整体的观照所产生的感觉；体悟则是以心观物，以过去的经验为积淀，对事物进行感悟和体验。”例如。《周易》的作者就以直觉的方式，通过对“日月之道普照周天”这一自然景观的直观，演化、猜测出“一阴一阳谓之道”，把事物发展变化的根本规律概括为阴阳对立面的相互作用《淮南子》的作者。自称此书是“观天地之象，通古今之事”，即由对“天地之象”的直观，进而对社会、人生进行体悟。事实上，中国传统的阴阳五行学说、天人合一、天人感应学说以及儒道两家重实行、轻求知的取向，都体现着这种思维方式的特征。孔子说学诗可以“多识于鸟兽草木之名”。要求学生在学《诗》的过程中，通过“识鸟兽草木之名”去获得“多识”，即通过对“鸟兽草木”等自然现象的直观。去体悟社会、人生，从而受到“兴、观、群、怨”等方面的人格教化，最终实现“事父事君”的目的。这种“诗教”方式，明显带有中国早期认识论的烙印。不宁唯是，《论语》作为早期中国人认识周围世界的结晶，既受到这种认识论特征的影响，也体现并建构着这种认识论特征，而中国早期认识论的特点，对中国古代文化、艺术产生了深广的影响。从这个角度来看，“多识于鸟兽草木之名”的意义蕴含已经远远超出了“诗教”的范围。