一、程颢的天理思想。（天命之性）

宋明理学开始被发挥的是从大程开始，他说自己虽有师从，但“天理”概念是他自己体论出来，天理是宋明理学总得关注的问题，用理学这个词这是关注天理，发挥出天理大义的是大程。庄子、韩非子都有“天理”的词，但没有赋予非常深的内涵。张载，即是偶尔也用，但没有核心地位。从大程开始奠定宋明理学六百年来大的学术方向。“天理”这个词已有，为什么大程说是他自己体贴出来，这值得我们思考，这些是研究大程思想关键所在。“天理”概念引出来，与“天道”体会有关，张载对“天道”体会又从“易传”入手，对“天道”认识又要看对“易”的理解，“易不可见”，“易是个甚？”“易也，此也，密也，是甚物？”人能至此深思，当自得之这里有个“天地设位而易行乎其中”，天地设位是个自然的事实，因为有这个易行乎其中，程颢看来易才有其重要性，这是他提醒学生对这个易进行思考，然后去理解“天道”，这是程颢“天地观”的入手，所“易之道”就是“天道”，天道之体是易，这是程颢的理解，这个“体”是什么，是体质的体，易之体就是与道为体，是道理气质性的载体，这是形而下与形而上的理与道不同，道是形上，而易是形下，天道的显现是易，天道本体是道，上述是小程的理解。小程和朱熹的理解都是一个自然的事实，这个事实没有什么可以深究的地方，程颢认为“圣以此谈心”，退藏于密，这个在气化意义能否以此谈心，退藏于密，显然小程的说法不能成立，因此程颢认为“天地设位只能易行乎其中，而人和种不能行乎其中”，为什么大程没有说？如果人行乎其中，而人和神不能行于其中，为什么大程没有说，如果人行乎其中，很可能把人当作物看待，这样是从气上理解易，神一般指阴阳而气。

程颢认为易作为体离不开气，没有气，天的显现易之道，没有道，乾坤也就不成其为天地乾坤，易作为天道之体，并不完全是从阴阳二气角度上讲，而是讲天道流行本身就是体，易是天道流行的显现，又是天道的本体。这与大程的观点不同（即是显现，又是本体，易就是道，道就是易）。

易在变异之中。程颢看来天道表现就在“生生之谓易”上理解，讲易时落实到坐，天道之所以成立，因为天具有生生之德，就是生生之谓易，程颢以易为道之体，这个易能行于天地之中，就是它的生生不息，只有它的形，道才能完全体出的道。程颢理解的天道不是静止的，而是生生不变，自我创生，自我流行，变现出一切的宇宙万理，这个本体不是气，但离不开气而存在。

形上东西是无形，形下东西是有形，老子讲道生万物，道是无形，万物是有形就是形而下。唐代孔颖达认为道是无体之明，形是有之之称，先道而后形，形是本色体，是有形东西的依据，形下是器什物，程颐与朱熹讲形上形下与王弼论什么不同，因此易与道一定区别开来，道形上，器形下，但程颢似乎不是这样，被赋予相等特殊内涵，“形而上学谓之道，不可在谓之得到知之下”，形而上者谓之道就不一样（戴震），道和器是器之形成前后不同称呼而已。

程颢观点与小程、朱熹是相反的，不同于专门的形而上为之道，对戴震完全以器理解也不同意，他整个思想是通过整个阴阳大化去理解道和理，大化不是器，但要在大化中去理解。①形上形下，道和器的区别是存在，且必须存在。②道异易，易异道。③原来只是此道，形上形下必须分殊，程颢坚决反对以器为之道，器与道在理论应该分开，这个用意就是说不能以器为道，论器为道，从而销道为器，因为我们总是生活在一个具体的世界，所以我们很容易执持的就是一个器物，而是忽视道，精神性的，形上的道，但恰恰在这一点，宋明理学共同警惕，如果执器忘道，就会“人徇于物”（因为北宋时代是骄奢狂欢的时代，冠准个人生活奢侈，舞厅马棚点巨大蜡浊，非常过分）。我们把自己迷失在器物的世界里，程颢所以说，“须著如此说”，把道与器分开，在这个世界有道存在，这个道又是什么？易传：一阴一阳之为道，立天之道。阴与阳，从阴阳二器角度为道，但阴阳只为器而不是道。形而下当然不是道，后来朱熹把“阴阳”与“一阴一阳”区别开来，阴阳在循环之中，这个解释牵强附会，落脚点仍然在阴阳上，故不能接受，程颢的解释也相当费解，“惟此语截得上下最分明”，但可体悟到程颢思想所在：1、不能把器当作道，道于器，器存道；2、道不能离开阴阳，必须从一阴一阳生生变化中去体会这个道，乾坤毁，则无以见易。只能从上述二个角度去理解，器与道没有离开这个实然的世界，但赋予的意义才是道，所以他反复强调，“原来只是此道”。因此程颢反对其兄弟把道与器分开的观点（这是程颢一本论、一元论思想，因此他是真正理学的创始人，对后世产生极大的影响）。

明代思想倾向有心学和器学的思想倾向，器学倾向也是大量引程颢说法批评小程和朱熹，但他们与程颢落脚点不一样，程颢在道上，而他们落脚点似乎在器上，到戴震时似乎完全否认道的存在，这是对程颢最大的误道。

程颢讲天道与天理，其内涵是一样，且可互相可通用的，但有差别，天道涵义相对宽泛一些，天理更靠近日用人生，与人事更为密切些。此道此理到底是什么？是恒长永存的存在，不会因人为因素而有所增减，为什么万物都是从道中出来？仍然要从易中体会它，生生之谓易，天道之生生就是天理之呈现，从感应之理角度去感悟，物不能人推，物与物相感是消极，这个推是人心呈其感应能力，生于人之心，天人物我就贯通了。从切身道德生活中去领会天道本体，在敬则无间断的功夫中，在于穆不已，纯亦不已功夫中，这个天理就会如如呈现在我们面前，那么人心就能够纯亦不已，这就是功夫。天理、天道的无间断，紧扣住人的道德实践，因此理解天理不需要苦心积虑下功夫，只是日用间通过功夫就可体悟到天理，没有道与器，形而上和形而的下区别都可打通。

二、程颢的德性问题。（已生之性）

“生之谓性”，最早是与孟子对立面告子所说，程颢认同告子的说法。“性即气，气即性，生之谓也。”“人生气禀，理有善恶，气薄是恶人，气厚是善人”，如果这样解读程颢，就以为程颢的“德性”观点是孟子的对立面，这样就是违背宋明理学儒家正统理论。但程颢确实说了上面的话。

从“生”的意思讲性与宋明理学背道而驰，这里就要看对“生”的理解，程颢承认告子所说的，程颢所讲的生，是从易传里理解，是天道的生，生生之天道则为性，他用生讲性，天道命于人讲性，是以生之谓性，解释天道所赋予人的生来解释这个性，天命之谓性可以合理解读为生之谓性。告子的“生”是自然的一面，没有看到由生所生出来本然的天命、天道，每个具体的人是天道的表现形式，自然的饮食男女也可以是本然天命之性流行，把告子意思收没在里面，再论述生之性说法，部分认可告子“生之谓性”说法。

讲“天道生生”，不能只讲天道所生之理，必须讲“生之谓性”，再进一步说人生而静（《礼记》中乐记的说法），人生而静以此人生而物之前，天命之性，，这个天之性必须落实到在具体已生处，所生处，就必然涉及到器的问题，这个性必须落实在器上，而器必须落实到性上，只有通过器才能指向本然的天命之性，本然天命之器通过器显现出来，被我们领会，才说得上真正的性，而不是纯粹理论建构的抽象的性，离生而独存的性，人生只有一个性，性通过生显现出来，就必须通过气禀出来，每个人禀气不同，参差不齐，就有善恶存在，这个善恶不是一般意义讲的伦理价值判断善恶，只代表气的清通，偏杂而已，气有精杂善恶不同，意味着人性有善恶不同。程颢：“然不是善恶而生。”从程颢整体思想来看，天道本体含设了善恶于一本，这个善恶之性可以超越一般的善恶之性，性中没有善恶相对说，性中本来没有好与不好的性相对而生，本然的性超越善恶，是天道显现，人世上的善恶是可以超越，这里程颢是不是反对孟子性善论，显然程颢是支持孟子，反对告子的，不过只是从生物上讲生之性质，超越善恶的性。“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，何况恶也。”（胡宏）超越善恶的性又可说成纯粹至善的性，继此生之道，此生之理，即是善也。在天道中如如呈现就是善。孟子的人之善是没有污染的清净，水在下流时受到污染，就象人性具体人生中受到污染就是恶，恶就是人受到染污而已，是后天派生的，所以“谓之恶者非本恶”。这是从性的发用意义上讲。

我们要领会本然之性，天命之性，程颢看来没有办法，只能从后生派生意义上善恶上领会。水在派生中虽然有清浊之分，但浊水又不可不叫水，恶亦不可不谓之性（这是从派生意义上讲）。整治结果只不过分水，如何对之，善恶不起，我们要做的让本然的性自然显现，如受到污染，只要去惩治它，对本然之性有确实的体论，就可下静的功夫。自然有惩治功能在里面，做功夫就是直接体论本体不需要专门约束自己，这个功夫不过就是静，不是象程颐、朱熹强调那样，克制内心，强制约束自己，而要理解天理本来如此，不加思议，自然呈静，恢复本性的纯澈。

程颢讲性：1、从本来天命之性讲；2、从已生之性讲，由本然之性讲现实人性，人生气禀有善恶，这个善恶是从人伦的价值判断上。①超越价值判断上的善恶，人生派生出的善恶，我们克制我们所下的功夫，只是惩治功夫，并不是投一个好的性和不好的性，不过是在惩治之后还是原初的那个性，这个性并没有善恶的二二相对，而是顺而循之，顺而修之，就自然得到我们的需要的天理之所在，这种功夫可能比较难以理解。