中国自古就有重视文学社会功能的传统。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”曹丕也曾说：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。”由此可见，文学的功能，在中国古代很早被重视的一个问题。历代不仅文论家、就是政治家、思想家也都注意文学功能问题，从而对它有过不少的论说。在论说中，尽管观点分散，但归纳起来大致有教化、宗教、美感三方面。

一、“教化”说

中国古代文学作品从先秦到明清近代都以文言意，以意教人。在先秦时期诗歌在社会生活中的地位比较重要，人们出行做事，教育别人都以诗歌来述说，如，《汉书·艺文志》载：“古者诸侯卿大夫，交接领国，以微言相感，当揖让时，必称诗以喻其志，而观盛衰。”在古代一些我们现代视为文学作品的古代文论则作为人们学习的教材，如《诗经》。作为统治者则以这些文学作品来教化民众以达到自己的统治目的，所以《礼记·乐记》说：“礼、乐、刑、政，其极一也，同民心而出治道也。”以孔子为代表的儒学派，他们认识文艺的社会作用非常突出，他们的文学作品所吐露出来的思想一直影响到我们现在，这就是说明文艺甚至是他们的附庸，其重点而是文艺的轩敞教化的作用。如，对于君子的个人修养，孔子有这样一句话：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”

从古代文论中我们可以看到教化都以“德”为先，这也是政治目的一致时才可以，如《尚书》记载了本的是“敬德”和“保民”两条，《尚书》告诫说：“搞汝德之说，于罚之行“。说的就是”敬德“。德的古字就是从值从放端正，意思是要把心思放端正，要常常努力，不可松懈。平日在教化人的过程主张要以德育为先。

明确提出文学的 “教化”功能说的，最早是《毛诗序》。原文是这样的：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。”意思是说，风体诗能通过“化”来达到“教”，即“化”是手段，“教”是目的。《毛诗序》的作者用着“教化”说来表述文学的这方面功能是十分确切的，因为文学不同于社会科学，其基本特性是形象性和情感性，因而发挥功能的方式和效果是有其特殊性的, 具体表现就在这“化”字上。当代文论往往用“ 认识” “教育”这两个概念来表述文学这方面的功能, 我们

认为是不科学的, 其局限性在于: 首先, 抹杀了文学功能的这种特殊性, 从而将文学与其他社会科学等同了起来。其次, 把“认识”和“教育”作为文学的两个功能并列, 也是矛盾的。认识的提高, 实质上属于教育的一个方面内容, 因为提高认识本身就是教育的一种体现、一种效果,也就是说, 教育是手段, 认识是目的之一, 手段与目的是不能分割的。

二、“宗教”说

关于文学的功能论, 中国的古代文论与现代文论的最明显区别, 表现在前者有宗教功能论, 而后者没有。也正因为这点, 使得中国古代文论更具有其民族的历史的特色。可惜古代这文学宗教功能论被今天的一些古文论研究者忽略了。忽略了, 就难以全面地实事求是地解释文艺的起源问题, 因为原始文艺的创作动因确实存在着宗教因素, 忽略了, 就无法解释“ 封”、“禅”之类文体的奥秘, 因为“封”是祭天文, “ 禅”是祭地文, 古代帝王要通过“封禅”把自己的功德祭告于天地之神; 忽略了, 就无法认识“ 颂”的本义, 因为“颂”就是“美盛德之形容, 以其成功告于神明者也。”最不能忽略的, 是它直接反映了中国古代文论中“天人感应”、“ 神人相通”的这一民族特色。另外, 忽略了, 对中国古代文论特别是早期文论中许多有关文学的宗教功能论也是不好交待的。也就是说, 文学的这一宗教功能, 在中国古代, 无论是创作还是理论, 都是客观存在的。我们应该实事求是地承认并予以科学的总结。

从文学艺术的起源角度看, 最重要最中心的当然是劳动, 但是, 历史唯物主义地看问题,不能不承认有些启蒙文艺创作的直接动因之一是出于宗教因素。由于人类祖先认识自然能力极其低下, 对大自然现象既不能抗拒又不能解释, 于是幻想出主宰现实世界的“神话”世界, 并且相应出现了原始巫术礼仪等宗教性的活动,而这些原始巫术礼仪活动中则含有一些原始文艺。对此, 王国维在探究戏曲的起源时曾有一段论说: “歌舞之兴, 其始于古之巫乎?……是古代之巫, 实以歌舞为职, 以乐神人也。……古之所谓巫, 楚人谓之曰灵。……是则灵之为职, 或偃蹇以象神, 或婆娑以乐神。盖后世戏剧之萌芽, 已有存焉者矣。”

以原始诗歌来看, 其中有些就属于巫术礼仪中的“祝辞”，如流传于我国远古部落伊耆氏的《蜡辞》:“土归其宅, 水归其壑, 昆虫毋作, 草木归其泽。”就是一种带宗教性的祝愿歌:在向自然界祈祷, 愿望消灾除害, 农业丰收。再如<<吕氏春秋·古乐篇》记载的“ 八阕”之歌:“三人操牛尾, 投足以歌八阕: 一曰载民, 二曰玄鸟, 三曰遂草木, 四曰奋五谷, 五曰敬天常, 六曰达帝功, 七曰依地德, 八曰总万物之极。”这“ 八阕“之中, 有些也很明显地是出于对自然界的敬畏而向天地祈祷。可见, 在上古民族社会里, 有些“诗”不是后世用来专门抒发个人主观情感的作为文学体裁之一的诗, 而是一种主要用于祷告上天神灵、祭祀祖先亡灵以表祝愿的带宗教性的祷告语、咒语、唱词。这些祷告语、咒语和唱词在原始宗教和祭祀庆典活动中, 同歌、舞、乐浑然一体, 其内容不是抒发个人富于独特精神个性的意愿、情感, 而是表达原始人群体蒙昧的共同意愿和情感, 其目的在于协调神人关系和天人关系。而且, 原始人的意愿和情感是虔诚、热烈、执着的, 只不过属于原始部落或氏族社会的群体罢了。

对文学可以沟通人与神、人与天地万物之间思想感情的宗教功用的论述, 一直延续到明清, 构成了古代文论的重要组成部分, 只不过随着社会的发展, 认识能力的提高, 古代后期文论家关于文学的宗教功能观逐渐趋于淡化罢了。但是, 还是有一些言论可寻的。如明代方孝儒在《刘氏诗序》中认为《诗经》其化能使人改德厉行, 其效至于神 和邦国。“清代李渔也曾把传奇的功用说作“救苦弭灾之具。”当然, 李渔这话主要精神是为了强调传奇的社会作用, 但就这句话本身看, 似乎仍留有一些文学宗教功能论的色彩。以上所举例证, 说明直到明清时代, 文学的宗教功能观的影响还是多少有所存在的。当然, 随着社会的发展, 唯物主义认识论的不断强化, 中国古代的这文学宗教功能观淡化的趋势愈来愈明显, 到近代也就销声匿迹了。

三、“趣”美说

“趣”, 考究该字的词源, 它的多种释义中凡涉及到文艺的, 即具有美学意义的对象, 都是指“旨趣”、“ 意味”。如《列子·汤问》: “ 曲每奏, 钟子期辄穷其趣。”嵇康的《琴赋序》: “ 推其所由, 似元不解声音; 览其旨趣, 亦未达礼乐之情也。《晋书·陶潜传》:但识琴中趣, 何劳弦上声?”以上几处论说中的“趣”, 都是仅就音乐而言, 说的是乐曲的艺术美感。六朝以前, 人们很少用“ 趣”来表述诗文的艺术美, 直到南宋特别是明清两代, 人们才多用“ 趣味”或单用“ 趣”来论文。论及的对象广及小说、戏剧甚至人生。合用“ 趣味”概念来表述诗文艺术美的, 如南宋叶适的《水心题跋·跋刘克逊诗》:“趣味在言语之外。” 叶适这是强调刘克逊诗的含蓄美。单用“ 趣”来说明诗文小说戏剧艺术美的则更多。如汤显祖在《答吕姜山》中提出的“ 意、趣、神、色” 其中的“ 趣”, 指的是作品所显现的艺术感染力。袁宏道在《西京稿序》中提出了“ 诗以趣为主”说。他在解释这“趣”时是这样说的: “ 世人所难得者趣。趣如山上之色, 水中之味, 花中之光, 女中之态, 虽善说者不能下一语, 惟会心者知之”,“ 夫趣, 得之自然者深, 得之学问者浅。”从袁宏道的这解释看, 他所谓的“趣”, 实际上是指美感因素, 这美感因素是自然地在神态上的显现。曹雪芹论小说, 要求具有使人“消愁破闷”的“ 趣儿”。诗文、小说、戏剧的这“ 趣”, 既根源于它所蕴含的“ 真”、“善”内容, 也植根于它的形式的美。

上文对中国古代文论中关于文学的教化、宗教、美感三种功能论作了梳理和总结。最后,有必要补充说明一下: 三者在不同时期, 侧重的情况是有所不同的。从总体看, 注重教化功能论, 贯穿整个中国古代文论史, 但是在魏晋前尤为强烈。宗教功能论从唐宋以后则逐渐淡化,明清时代这种淡化迹象尤为明显。而美感功用论则随着文论史的发展逐渐有所侧重, 特别是从魏晋即文学的自觉时代起, 其强化的轨迹更为显著。当然, 同一时期, 不同文论家其侧重情况又有所不同。另外, 不同文体、不同题材, 其侧重情况也是不同的。