摘　要：本文从理论内涵、实践意义、美学价值三个方面论述了《庄子》“环中”的美学意蕴，认为其理论内涵包括绝对待、超时空、合虚实、一动静、超功利等几个方面，它比儒家的“中庸”、佛家的“中道”更赋有审美意义。其实践意义主要表现在养生与处世两个方面，主张用审美的、艺术的眼光来审视人生、审视生命。《庄子》的“环中”思想，契合了审美观照中主体的心理机制；揭示了审美心态与审美想象之间的辩证关系；影响了中国艺术对虚实关系的处理。　　

“环中”作为一个概念是由《庄子》一书最早提出来的，而作为一种思想却早在《老子》中就已产生。《老子》第五章有谓：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”虚静无为的道体就像一个没被人鼓动时的大风箱一样，中间是空的，而在运动时又能产生万物。这里说的“中”字，是“中空”的意思。^[1]老子“守中”思想的核心在于以“无”驭“有”，无为而无不为。庄子在此思想的基础上提出了“环中”这个概念。本文拟从理论内涵、实践意义、美学价值三个方面，来探讨《庄子》“环中”的美学意蕴。

一、“环中”的理论内涵

庄子认为，整个宇宙就是个大环：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”(《庄子·寓言》，以下只注篇名)万物秉道而成，各有其类，各有其形，始终如环，没有端倪。他进一步解释说：“种有几，得水则为继，……青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”(《至乐》)“几”字与下面的三个“机”字同义，概指“最初的几微”。^[2]“几”经物至人，最后又返回“几”，正好形成一个环。庄子此段话的用意不在于描述生物进化的具体路线，而在于从整体上说明万物“始卒若环”的道理。

“始卒若环”，一方面指万物在顺向上的相互生成，另一方面又指在逆向上的相互累害。《山水》篇中，庄子通过人对异鹊、异鹊对螳螂、螳螂对蝉的转相侵袭，深刻地说明了物类相害的道理。庄子生活在一个昏上乱相的混乱时代。政治上，诸侯纷争，战乱频繁，人与人之间尔虞我诈、勾心斗角；思想上，家家自谓抱荆山之玉、怀灵蛇之珠，各是其所是，各非其所非，相互诽谤，相互攻击。面对人生的诸多困惑，诸多痛苦，庄子努力寻找解脱的途径。于是，他提出了“环中”这个概念：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”(《齐物论》)郭象注曰：“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空也；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应以无穷。”万物相生相害，始卒如环，循环不已。立于“环上”，就要参与环的无限运动，受彼此是非的束缚，而不得自由。立于“环中”，就好比抓住了环的枢纽，不论环怎样转动，它的中心是不动的，这样，人就能以虚运实，以静驭动，独居于循环不已的矛盾纷争的中央，超然于纷纷扰扰的具体物象之外。具体而言，《庄子》的“环中”思想包含以下几个方面的内涵。

第一、“环中”是绝对待、超时空的。“彼是莫得其偶，谓之道枢”，说得就是“环中”的绝对待特征。“环中”没有相对待的两端，它始终合一，空虚不倚，立于环中，就能超越彼此是非善恶美丑之间的纠纷，应物而不滞于物。掌握道枢，得其环中，也叫“两行”。庄子说：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”(《天下》)这句话解释了“两行”的内涵：一、是非并行。“不谴是非”并不是否定是非的存在，而是超越是非，不为是非所役使。二、内外并行。“独与天地精神往来”，故内能“与天为徒”；“不敖倪于万物”、“与世俗处”，故外能“与人为徒”。立于“环中”，超越对待，就会进入物我双遣，人我两忘的“明道”境界，所以“环中”在《齐物论》中又称为“以明”。

“环中”的绝对待特性又表现为时间上的无始无终，空间上的无边无际。如《则阳》：“冉相氏得其环中以随成，与物无始无终，无几无时。”立于“环中”，其实就是“游心”于虚空，《在宥》篇所谓：“入无穷之门，以游无极之野。”这是一种绝对的心灵自由境界。《庄子》又把这种境界描绘为“出六极之外，而游于无何有之乡”(《应帝王》)、“游乎四海之外”(《逍遥游》)等等。在这种境界中，没有时间的限制，也没有空间的约束，一朝风月，万古长空。

第二、“环中”是虚实动静合一的。庄子说：“休则虚，虚则实，实者伦矣。”(《天道》)这里所谓“虚”是“中空”之虚，而非“外旷”之虚。“虚”并非让人“空诸所有”，而是让人“实诸所无”，不论是《齐物论》所谓的“得其环中，以应无穷”，还是《则阳》所谓的“得其环中以随成”，立于“环中”的最终目的还是因应万物。虚为体，实为用，以无驭有，以虚运实，虚实结合，以应无穷。

“环中”若从其涵容方面而言，称“虚”；从其存在状态而言，则称“静”。“环中”不但是虚与实的合一，而且还是静与动的合一。这可从两个方面理解：一是以静应动。庄子说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。”(《天道》)《大宗师》篇称这种修养功夫为“撄宁”：“撄”，烦扰也，“宁”，宁静也，虽撄而宁，动不伤寂。二是以静驭动。庄子说：“虚则静，静则动，动则得矣。”(《天道》)“静”指内心排除了主观杂念和纷杂现象之后的凝静纯一。“动”，一方面指端坐寰宇之中而心游四海之外的“游心”(《人间世》)，另一方面指与时俱化、效物而动的“日徂”(《田子方》)。前者是由静而动、动静相济的心灵之“神游”；后者是以静制动、无为而无不为的处事之道。

第三、“环中”绝对待、超时空、合虚实、一动静的特点决定了其内涵的超功利性。《应帝王》曰：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”“无穷”、“无朕”、“虚”，即是“环中”。立于“环中”的前提条件是，排除“名”、“谋”、“事”、“知”等功利要素。这个排除功利的过程，老子称为“为道”，庄子称为“心斋”、“坐忘”、“刳心”、“丧我”、“外天下”、“外物”、“外我”等。庄子主张通过疏瀹五脏，澡雪精神，而臻于“丧我”之“吾”。“我”指具有偏执之见的个体之我，即“小我”；“吾”则指破除了“物执”、“我执”的，“与天地并生，与万物为一”的“大我”。“吾”的特点是“人貌而天虚”(《田子方》)。俞樾《庄子平议》曰：“‘虚’者，孔窍也。……‘孔窍’，故亦训‘心’。……‘人貌而天虚’，即人貌而天心，言其貌则人，其心则天也。”“其心则天”，故能“体尽无穷，而游无朕”；“其貌则人”，故能随顺万物，与物委蛇。

综上所述，“环中”即“中空”，相对于宇宙之“环”，它是“内”，是“虚”，但它又超越了内外、虚实的两极对待，而归于内外、虚实的合一。“环中”实质上就是人虚静的心灵，是一种与天地并生，与万物为一的精神境界。得“环中”之道，就可以顺“道”而行，以无应有，以静驭动，无为而无不为。

为了更好地理解《庄子》的“环中”思想，我们有必要把它与儒家的“中庸”、佛家的“中道”作一比较。“环中”与“中庸”、“中道”的共同之处在于：三家都强调“中”，而这三家之“中”都立足于“心”，而最终归于精神境界之“和”。“中庸”通过“心”对实践的调节，来把握无过无不及的度，而实现其精神境界之“诚”；“环中”通过“心”对空灵虚静的体验，而最终归于精神之“逍遥”；“中道”则通过“心”对不落二边的超越，而最终归于精神之“涅槃”。

“环中”与“中庸”、“中道”又有本质的区别。“环中”与“中庸”的不同主要表现在两个方面。一、“中庸”是有对待的，“环中”是超对待的。“中庸”思想方法的核心是“叩两求中”，它是以承认两极对待为前提的，它是在“过”与“不及”两端之间寻求一个恰到好处的阈限。“环中”之“中”是“虚”，它超越了“过”与“不及”的两极对待，它是在万物之“实”中，营造一个虚灵的心理空间，万物经过这个心理空间的浸润就变得自然天成，机心全无了。二、作为方法论，“中庸”是功利性的，而“环中”是超功利的。“中庸”以肯定人与客观物质世界的价值联系为前提，它是儒者实现其“内圣外王”之道的必由之路；“环中”以否定人与客观物质世界的价值联系为前提，它侧重于主体独立、自由心态的建构。

“环中”与“中道”，虽然都超越了两极对待，但两者也有本质的区别：前者肯定现实世界和一切事物的真实存在，后者否定现实世界和一切事物的真实存在。龙树《中论·观四谛品》称：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这个著名的“三是偈”认为，一切现象都是因缘和合而成，因而是无自性的，无自性则为“空”，但“空”不是绝对的虚无，因为它还有现象的“假名”在。人既不执迷于假有，也不执著于真空，这便是中道观。^[3]“环中”并不否定万物的真实存在，它只是主张以“无心”的态度对待之。

总之，与“中庸”相比，“环中”是绝对待、超功利的；与“中道”相比，“环中”是既肯定现实又超越现实的。因而，“环中”更赋有审美意义。

二、“环中”的实践意义

《庄子》“环中”思想的实践意义，主要表现在养生与处世两个方面。

庄子鉴于对现实社会人生诸多困惑的思考，而特别重视个体生命的价值，达生、卫生、养生、全生等思想，始终是其哲学的主要倾向。《庄子》之“生命”有三个层次：一是肉体生命(“形”)，二是精神生命(“神”或“精”)，三是宇宙生命(“和”)。庄子重肉体生命的保养，但他又能理智地认识到肉体生命的“自然之限”，因而他并不渴求肉体生命的无限延长，只求“终其天年而不中道夭”(《人间世》)。人的肉体生命是有限的，而人的精神生命是无限的，人类可以在有限的肉体生命中培养出无限的人格精神。他说：“慎守女身，物将自壮，我守其一，以处其和。”(《在宥》)“守身”是养形，“守一”则是养神，形神和融，超越有限进入无限，而抵达宇宙生命(“和”)。以上三种生命的保养，始终贯穿着超越两极对待而立于“环中”的思想。

《养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”“缘督以为经”是把握道枢而得其“环中”的另一种说法。“缘”，循也；“督”，“中空”也。凡事莫不有当中之空隙，循此空隙以应物，依乎天理，因其固然，便可游刃有余，不必劳神。作为养生之法，“环中”表现为既不为恶，亦不为善，如此则名固不至，刑亦不及，可得从容之余地，以全其生命。

《达生》篇中，庄子用一则寓言说明了“环中”思想在养生上的具体运用。鲁国有个单豹的人，隐居深山，与世无争，到了七十岁了脸色还像婴儿一样，但不幸有一天被老虎吃掉了。还有个叫张毅的，本地的大家小户没有他不走动过的，可是到了四十岁时便得了内热病死掉了。前者注意保养内心，可老虎从身外吃掉他；后者注意保全身外，而病从内心侵害他。太藏太露都会招致祸端，最安全的办法就是“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”。这有些像儒家的中庸之道，其实不然。成玄英《疏》曰：“不滞于出，不滞于处，出处双遣，如槁木之无情，妙合二边，而独立于一中之道。”“柴立其中央”并不是说处两端之中间。而是立于无入无出，亦入亦出的“环中”，以无心而顺有，以无为而应物。

《山木》篇更明确地对比了“环中”与“中庸”在养生之法上的不同。大木由于无用而终其天年，不会鸣叫的鹅由于无用而被杀食。处于“材”与“不材”两端都不安全，庄子说：“周将处乎材与不材之间。”既不过于露才扬己，也不过于深藏而显得无用，这是中庸之道的典型表现之一。追求“有材”是有“成心”，追求“不材”也是有“成心”，调和“材”与“不材”的对立而取中，也同样是“成心”的表现，有“成心”就不能摆脱物累，心凝滞于物而失去本真，就是“心死”，“哀莫大于心死，而人死亦次之。”(《田子方》)所以，庄子说：“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”。他认为最好的养生之道应是“乘道德而浮游”。成《疏》曰：“既遣二偏，又忘中一，则能虚通而浮游于代而。”“乘道德而浮游”就是“得其环中，以应无穷”之意。这样，既超出“材”与“不材”的两极对立，又无心于求中，立于虚空，一龙一蛇，与时俱化，一上一下，以和为量，一方面可以摆脱物累，另一方面可以主宰万物，无为而无不为。

就个人而言，“环中”是卫生之经；就社会而言，“环中”又是处世之道。作为处世之道，“环中”表现为“游”与“化”两方面。

“游”是“环中”处世原则的另一表述。“游”有两个层面的内涵：内能“游于道”，外能“游于世”。前者指超越世俗的两极对待而蹈于虚空，“游心乎德之和”(《德充符》)；后者指不脱离俗世而与物委蛇，“游于世而不僻，顺人而不失己。”(《外物》)“环中”是外与内的合一，“游于道”与“游于世”的合一。宣颖解释《则阳》篇所谓“除日无岁，无内无外”说：“除去日子，更何有岁。外者，内所形也。若内先无得，更何有外。可见环中者，内心无心以握枢，故能随成以任化。”(《南华经解》)“环中”是内与外的合一，内是体，外是用，内若能“无心以握枢”，外便能“随成以任化”。所以，作为处世原则，“环中”最基本的含义就是无心以待物。《庄子》中的“真人”、“圣人”、“至人”、“神人”无不是内能“游于道”，外能“游于世”者。

“化”是“环中”处世原则的又一表述。《知北游》：“古之人，外化内不化；今之人，内化外不化。与物化者，一不化者也。”关于“外化内不化”，成《疏》曰：“古人纯朴，合道者多，故能外形随物，内心凝静。”关于“内化外不化”，成《疏》曰：“内心缘通，变化无明，外形乖误，不能顺物。”“内不化”指内心凝静纯一，“内化”则指内心摇不定；“外化”指外形随物，与物偕逝，“外不化”则指外形乖误，凝滞于物。庄子认为“化”与“不化”的关系应是：“与物化者，一不化者也。”“一不化”即内不化，是无，是虚，是体；“与物化”即外化，是有，是实，是用，“内不化”显于外就是“外化”，“内不化”与“外化”的合一就是“环中”。

“游”与“化”是“环中”理论在处世之道上的总原则，《则阳》篇还讲述了它在实践中的具体运用。魏莹和田侯牟订了盟约，后来田氏违背了盟约，大将公孙衍建议魏王攻打田氏。贤臣季子听说后，劝魏王不要动武，并指责公孙衍作乱。魏国的另一贤臣华子听说后，对魏王说：“主战的人是作乱的人，反战的人也是作乱的人，说主战与反战都是作乱的人也是作乱的人。”他建议魏王“求其道”。接着，庄子又借戴晋人之口解释了“求其道”的方法。戴氏给魏王讲了蜗角触蛮的故事后，进一步启发他说：

“君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王；王与蛮氏有辨乎？”君曰：“无辨。”客出，而君惝然若有亡也。

戴晋人首先引导魏王突破时空的拘限，破除世俗是非观念的束缚，使其精神驰骋于无穷无尽的空间，立于“环中”来反观熙来攘往的现实，这时，是非善恶之心顿然消失，自己与蛮氏也没有了区别，纠纷自可消除了。

李泽厚说：“如何超越苦难世界和越过生死大关这个问题，正由于并不可能在物质世界中现实地实现，于是最终就落脚在某种精神———人格理想的追求上了。个体存在的形(身)神(心)问题最终归结为人格独立和精神自由，这构成庄子哲学的核心。”^[4]的确，就实践层面来说，现实世界的苦难、人生的生死之限都是不可能超越的，但人类可通过“心斋”、“坐忘”等方法，摆脱“功”、“名”、“己”的束缚，而营造一个太虚寥廓般的心灵空间，让生命在此空间中优游徘徊、自由舒卷。在此意义上，“环中”已与艺术、审美款款相合了。

三、“环中”的美学价值

 “环中”不但是《庄子》的卫生之经、处世之道，也是其艺术之源。《齐物论》提出“乐出虚”，并把乐分为“人籁”、“地籁”和“天籁”。所谓“人籁”指人吹箫管所产生的声音；“地籁”是指风吹各种洞窍所产生的声音。什么是“天籁”呢？庄子说：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”郭象注曰：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”天籁是众声的本体，它是无声，却又是众声之所自出者。天籁并不是与人籁、地籁不同的“别有一物”，而是寓于人籁、地籁之中，与人籁、地籁合二而一的存在。宣颖说：“待风而鸣者，地籁也。而风之使窍自鸣者，即天籁也。”(《南华经解》)从待风而鸣的角度来看，众窍发出的声音是“地籁”；但从众窍自鸣的角度来看，它又是“天籁”。风无心而使鸣，窍无心而自鸣，风窍自然凑泊，以天合天，便是“天籁”。同样，“人籁”是人从箫管中吹出来的，但人若能“丧我”，而形若槁木，心如死灰，那么他所吹的声音，也就是自然天成的“天籁”了。

“三籁”之说是从审美创造的角度而言的，主体必须立于“环中”，才能创造出无乐之“至乐”。从审美接受角度而言，主体也必须立于“环中”，才能体味无言之“大美”。《天运》篇载，黄帝在洞庭之野奏《咸池》之乐。北门成“始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得。”成玄英解释这个由“惧”到“怠”再到“惑”的过程曰：“不悟正乐，初闻之时，惧然惊悚；再闻其声，稍悟音旨，故惧心退息；最后闻之，知至乐与二仪合德，视之不见，听之不闻，故心无分别，有同暗惑者也。”这其实是接受主体由骇志到息心再到忘己，而逐步蹈入“环中”的过程。主体只有立于“环中”，才能体悟到这“无言而心说”之“天乐”。

《庄子》的“环中”思想对中国古代美学产生了重大影响。首先，“环中”绝对待、超功利的特点，契合了审美观照中主体的心理机制。“环中”是一种有巨大包容性的虚体，其实质就是人虚静的心态。唯有心虚，才能涵纳万物；唯有神静，才能明照本体。审美主体要是以虚静的心态去观照大“道”，乘物以游心，澄怀以观物，就会发现无言之“大美”，体会到无乐之“至乐”。在此意义上，“环中”就是一种宁神静观，一种超越现实的自由，一种感受至美至乐的审美心态。张彦远《历代名画记》云：“遍观众画，唯顾生画古贤，得其妙理。对之令人终日不倦，凝神暇想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉！所谓画之道也。”“物我两忘，离形去智”八字，是对审美观照的心理机制的典型概括，它与《庄子》的“环中”思想显然是相通的。

其次，“环中”超时空、一动静的特点揭示了虚静心态与审美想象之间的辩证关系。“虚则静，静则动”，虚静之心可以超越时空的拘限，在一片宁静的观照中，实现最大的自由。这是一种最空灵的美！庄子的这一思想对后世的艺术理论产生了重大影响。陆机《文赋》云：“伫中区以玄览”。所谓“中区”，李善《文选注》认为是“区中”之意。“中区”或“区中”，近似庄子的“环中”。“伫中区”是强调文学创作必须具备虚静的精神状态，“玄览”是强调文学创作中艺术想象的活动规律，前者是后者的基础，后者是前者的展开。关于虚静状态下思维想象的自由性和超越时空性，刘勰《文心雕龙·神思》曰：“文之思也，其神远矣：故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。”刘勰将作家的这种精神、心理活动，称之为“神思”，并把它运用于文学领域，对后世产生了深远影响。

第三，“环中”虚实合一的特点影响了中国艺术对虚实关系的处理。“环中”是无始无终，超越时空的，它因对时空的超越而达到时空合一的返虚入浑的境界。这是一种高级审美体验境界和整体感性形式，它表现为“无形”之“大象”、“希音”之“大声”、“无言”之“大美”。受此影响，中国古代艺术大都遵循“超以象外，得其环中”的原则。因为艺术要表现的是事物的本质之“道”，而“道”存在于“象”之中，所以在艺术创造中，必须通过“象”，而又要超越于实存的“象”，于“象外”达于对“道”的表现，达于“环中”。如东晋顾恺之在《魏晋胜流画赞》中提出“迁想妙得”说：“迁想”，即超于可见形象之外的想象；“妙得”，乃“迁想”之结果，即捕捉到对象超以象外的微妙的“神”，而“得其环中”。绘画如此，书法也同样是这样。宗白华先生说：“书法的妙境通于绘画，虚空中传出动荡，神明里透出幽深，超以象外，得其环中，是中国艺术的一切造境。”^[5]司空图把“环中”概念运用于诗歌理论中，其《二十四诗品·雄浑》曰：“大用外腓，真体内充。返虚入浑，积健为雄。具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中。持之匪强，来之无穷。”超以象外，达于外腓，然后返于冥无，得其环中，这是内在充实之美与外在虚空之美的统一。

庄子的“环中”思想，不但对中国美学、艺术产生了重要影响，而且对克服今天市场经济和现代化建设进程中出现的一些功利主义、金钱至上等过于世俗化的思想也是大有裨益的。现在，不少人心灵被名利塞得严严实实，吹不进半缕清风。物质的丰富并不必然带来精神的富有，就像豪华别墅可安顿疲惫的肉体，却不能安顿浮躁的心灵。读一读《庄子》，领略一下他那超越、自由、飘逸的风采，在这个嘈杂、喧嚣的世界上为心灵寻觅一片富有诗意的栖息地吧！　　

注释：

[1] 张默生：《老子章句新释》，第7页，成都古籍书店，1990版。

[2] 崔大华：《庄学研究》，第115页，人民出版社，1992版。

[3] 方立天：《佛教哲学》，第175页，中国人民大学出版社，1983版。

[4] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第183页，人民出版社，1986版。

[5] 宗白华：《美学散步》，第83页，上海人民出版社，1981版。

作者简介：张　勇(1970—)，男，安徽濉溪人，安徽师范大学文学院讲师，现为南京大学哲学系2004级博士生。