实践理性可以追溯到先秦时期的“名实论”吗？

张先生《中国震撼》第四章第二节在论述 “中国模式”的“八个特点”中的第一个特点“实践理性”的第2自然段中提出了“实践理性可以追溯到先秦时期的‘名实论’。”

什么是“名实论”？博主没有专门研究过中国哲学史，所以不得不求教于“百度词条”，但没有找到精确的解释，继续找，终于找到了《牟宗三〈「名实论」篇疏解〉》（博主注：原文为繁体字，经电脑程序转换为简体字，下同）一文，现全文转载如下：

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牟宗三〈「名实论」篇疏解〉

天地与其所产焉﹐物也。物以物其所物﹐而不过焉﹐实也。实以实其所实，[而]不旷焉﹐位也。[王启湘《校诠》(此下简称王校)谓:「不旷上当有而字」兹据补。]

案:「物以物其所物」意即:物﹐就其为物而物之。「不过」即「当」义。「不过」是反说﹐「当」是正面说。过则虚﹐当即实。「不过」即「如其为物而物之」之引申义。此是由物以定实。「物」是客观指目之词﹐表「存在」。「实」是主观论谓之词﹐表称谓。「物以物其所物」﹐亦可等于说: 「物之存在之是而是其所是。」此即如其所是而是之也。

「实以实其所实」意即:实﹐就其为实而实之﹐或:如其不过之实而实其所实。「不旷」亦「不过」义﹐言不失不荡也。实恰如其实而不过便是「位」。凡实物皆有定位。虚恍游荡者无定实﹐亦无定位譬如有笔于此﹐就笔之存在之是言﹐为物。假若因心理或生理关系﹐于此笔上而起种种游荡不定之幻像以环绕之﹐则即为「过」。此即不是「物以物其所物」。故剥落此环绕之幻象﹐笔如其为笔﹐则即为「实」。实与物最邻近﹐故凡物曰实物。若分言之﹐则只是一虚一实。「物」是实指﹐「实」是虚指﹐「实」并非一指目之独立概念也。「实」可融化于物。故有时「实」即指物言。如名实对言﹐则「实」即实指之物。

但是「位」则稍不同。「位」虽亦是一虚谓﹐但可是一独立之概念:它或指一物所占有之空间言﹐此即其位置﹔或指一物本身所呈现之态势言﹐此即其样相。但不管是位置或态势﹐总指其形式言。就物言﹐「位置」是一空间概念﹐此比较抽象﹐而亦外在于物﹐故此可曰外在的形式特性﹔至于态势﹐则比较具体﹐而亦附着于物﹐故此可曰内具的形式特殊。就人言﹐位置是由其社会关系对比而成﹐此亦是其外在的形式特性﹔态势则是其位置之实﹐及所以充实其位置(地位)而使人有如此之位置者﹐此可不由关系对此而显﹐而是此人本身所具之属性﹐故此亦可曰内具的形式特性。如君是对臣而言﹐由此而了解君位﹐则君之位置便是其外在的形式特性。但若由其某种道德知识才能所形成之总态势言﹐则位便是其内具的形式特性。朝廷是有朝廷之位﹐社会有社会之位﹐乡党有乡党之位。所谓朝廷以爵﹐社会以贤﹐乡党以齿﹐是也。中国思想中以前提到位字﹐都比较具体。即就物言﹐亦很少单言其所占有之空间者。此抽象之空间概念﹐中国思想中并未形成﹐大都是连属于其内具的形式特性而具体地言之。人在社会上之地位﹐尤其如此。如《易经》干卦之「六位时成」﹐此「位」便不单纯是那抽象的空间观念﹐而实在是连属阳九发展之态势而具体地言之。就人言﹐如《中庸》:「君子素其住而行﹐不愿乎其外。素富贵﹐行乎富贵﹐素贫贱﹐行乎贫贱。」此中之位便都是比较具体﹐即各人之内在的固具情况。公孙龙此处所言之位﹐就一物之「实其所实」言﹐亦是此种具体言之之位。即连属于其内具之形式特性而具体地言之之位也。古以「实其所实」而定﹐不以空间关系或比较关系而定。此似是偏重于「位」之「自性」﹐即内在于自己而显之位而不偏重于其「他性」﹐即对他之关系而显之位。

以上是由物以定实﹐由实以定位。物是存在﹐实是称谓﹐位是如其实之情况(Situation)﹐样相(Form)﹐或态势(modality)﹐即如其实而自持其实﹐不过不旷﹐不失不废。

出其所位﹐非位。位其所位焉﹐正也。以其所正﹐正其所不正﹐「疑」其所正。[俞樾云: 「疑﹐当读如诗靡所止疑之疑。毛传曰:疑﹐定也」。]

其正者﹐正其所实也。正其所实者﹐正其名也。

案: 「出其所位」﹐即离其实所定之位。离其实所定之位而游荡﹐则无论在任何处﹐居任何情况﹐皆非其固有之实﹐即非其固有之位﹐此即所谓「非位」。「非位」即不当其位﹐不当其位即不正。《易》艮卦《象》曰: 「君子以思不出其位」。无论人或物皆有其定实定位。出其位﹐则无实﹐亦根本无位。故归于其实所定之位﹐则有实有位此即是「正」。「位其所位」即处其所固有之位而不游荡﹐故正。正者恰当之谓也。「以其所正﹐正其所不正」﹐即以其所以为恰当者纠正其所以为不恰当者﹐即遮拨其游荡。既遮拨其游荡﹐则归于其自身所固有之位而其自身之所以为恰当者亦得而定焉。此以遮拨游荡来定其「所正」﹐即以排拒而限定出其自身之「正」。是以「正」之「定」是通过一种排拒(Exclusion or negation)而成者。在排拒关系中﹐始有一种限制(limitation)﹐一种决定(determination)。藉此限制或决定来表示正之「定」。「定」者稳定义﹐贞定义﹐固定或凝定义。定其所正﹐则正成其为正。「正者正其所实也」﹐即以「正其所实」表示正。(实正﹐位亦正)。名实对言﹐正其所实即「正其名也」。实正则名定。名以指实﹐实以定名。名与实间有一一对应之关系(One-One corresondence)。

由物定实﹐由实定位﹐由位定正﹐此皆是由客观面直接推演而成。由实之正而至名之正﹐则是主客两面对待说。逻辑言之﹐物﹑实﹑位﹑正﹐皆是属于存在一面之词﹐而「名」则是符号一面之词。

其名正﹐则唯乎其彼此焉。谓彼﹐而彼不唯乎彼﹐则彼谓不行。谓此﹑而「行」不唯乎此﹐则此谓不行。[王校:而下「行」字﹐当为「此」字之误。此说是。]其以当﹐不当也。[王校:此句当作「其以不当当也」非。]不当﹐而乱也。[俞樾曰:此句当作「不当而当﹐乱也。」亦非。]故彼彼当乎彼﹐则唯乎彼﹐其谓行彼。此此当乎此﹐则唯乎此﹐其谓行此。其以当而当也。以当而当﹐正也。

案:此正式讲名实之间之关系。此关系是「指谓」关系。以名名之曰「谓」。此处公孙龙所意谓之「谓」即普通所谓「叫做」之意。如「大而化之之谓圣」之「谓」﹐「天命之谓性」之「谓」亦可以是此处所谓「谓」字之意。此是「谓」字之最一般的意义。若进一步详细分别﹐则有于「名」之分别与「实」之分别。但公孙龙并未作此工作。《墨辩》亦未有此分析。后来荀子稍有接触﹐但亦不尽。

名之正不正以何而定?名本身无所谓正不正。其正不正是以其对于实之关系而定。依公孙龙之意﹐「唯乎其彼此」曰正﹐不唯乎其彼此﹐则不正。「唯」者应诺也。即普通所说之「是」或「对」。「唯乎其彼此」即「是乎其所名于彼或所名于此者」。如果名谓之以彼(谓彼)﹐而他不应乎此「彼」﹐则「彼」之谓便不能施行。(「彼谓不行」即「彼」这个名谓不行)。如果名谓之以「此」(谓此)﹐而他不应乎此「此」﹐则「此」之谓便不能施行。「不行」即不当也。

以彼或此谓之而不行﹐便是以为当而实不当也。(「其以当﹐不当也」)。不当﹐而谓之﹐便是乱也。(「不当而乱也」)。原文「其以当﹐不当也。不当﹐而乱也」。无误。王校及俞校皆非。「其以当」是承上文「谓彼」﹑「谓此」而言﹐「不当也」是承上文「彼谓不行」﹑「此谓不行」而言。谓彼谓此﹐即以为是当而可谓之。彼谓此谓不行﹐即实则并不当也。语意甚顺。此语意并非「以不当为当也」。乃是「以为当而实不当也」。「不当﹐而乱也」﹐即「不当﹐乃乱也」﹐或「不当﹐则乱也」。此语意亦不同于「不当而当﹐乱也」。「不当即乱」﹐此是客观地说。「以不当为当」﹐(不当而当)此是主观地说。公孙龙原文是前意﹐不是后意。

以上从反面说﹐即从「事不唯」说「其以当﹐不当」。下即从正面说「其以当而当」。如果以彼彼之(「彼彼」)﹐而「当乎彼」﹐则即是应乎彼之谓(「唯乎彼」)。在此情形下﹐彼之一谓便能行乎彼﹐(「其谓行彼」)。如果以此此之(「此此」)﹐而「当乎此」﹐则即是应乎此之谓(「唯乎此」)。在此情形下﹐此之一谓便能行乎此﹐(「其谓行此」)。其谓行乎此或行乎彼﹐便是「其以当﹐而当。」「其以当」承「彼彼﹐此此」而言﹐「而当」则承「其谓行彼﹐行此」而言。即「其以为当而谓之﹐而实当也」。实当﹐则正也。「以当而当﹐正也」。「以当不当」﹐乱也。

故彼彼止于彼﹐此此止于此﹐可。彼此而彼且此﹐此彼而此且彼﹐不可。

案:此综结上文。故以彼彼之﹐而止于彼﹔以此此之﹐而止于此:可。所以「可」者﹐以其当也。此承此文「彼彼当乎彼﹐则唯乎彼﹐其谓行彼。此此当乎此﹐则唯乎此﹐其谓行此」而言。彼实是彼﹐而我以彼之一谓谓之亦当于彼﹐则此名谓即恰当而不乱。「止于彼」即定于彼。定于彼﹐则彼谓行也﹐或其彼之谓即行乎彼也。「此此」句亦同此解。

若此而彼之﹐则彼也而实此﹔彼而此之﹐则此也而实彼:此则不可。其所以「不可」者﹐以其「不当而乱也」。此承上文「谓彼﹐而彼不唯乎彼﹐则彼谓不行」等而言。「彼谓不行﹐此谓不行」﹐即名实不当也。故正名实者﹐即正实以正名﹐而求名实间指谓关系之当也。

案《墨经》亦有与此相应之讨论。

《墨经》下: 「循此﹐循此与彼此同﹐说在异。」

《经说》下: 「彼:正名者彼此。彼此可:彼彼止于彼﹐此此止于此。彼此不可:彼且此也。彼此亦可:彼此止于彼此﹐若是而彼此也﹐则彼亦且此﹐此[亦且彼]也。」(依孙诒让﹐当补「亦且彼」此三字)。

此《经说》显与公孙龙《名实论》相接谈﹐但不如《名实论》之清楚。《经》文尤其隐晦不明。依《经说》观之﹐「循此」即顺此﹐似即「此此」之意。但「此此」与「彼此」不同﹐何以说「同」?笼统言之﹐「此此」只就一项言﹐「彼此」是说两项﹐义亦可同。但若细察之﹐其中亦有分别。故曰:「说在异」。(「循此」之循改为「彼」亦可。如是﹐经文当为:「彼此﹐彼此与彼此同﹐说在异。」意即同是彼此﹐而有分别﹐故曰「说在异」。此「异」即《经说》中所解析之可与不可也。此似亦可通。但无校刊训诂上之根据。从义理上说﹐依《经说》观之﹐似不出上两解析。)

关于《经说》﹐若完整言之﹐首句似当为: 「彼此:正名者彼此」。原文脱一「此」字。「正名者彼此」显指公孙龙之「《名实论》」言。其意是:言正名者﹐常就「彼此」而言。或「彼彼止于彼﹐此此止于此。」或「谓彼而彼不唯乎彼﹐则彼谓不行。谓此而此不唯乎此﹐则此谓不行。」或「彼此而彼且此﹐此彼而此且彼。」如上所解。今《经说》即顺此而言之。有三层分别:

1.　「彼彼止于彼﹐此此止于此。」此为「彼此可」。此是分别地说彼或此俱有当也。故曰「彼此可」。意即:对于「彼此」﹐若是如此说﹐则可。此《经说》句显从公孙龙来。

2.　「彼且此也﹐[此亦且彼也]。」(依孙诒让﹐当补后一句﹐不补不可。)此为「彼此不可」﹐言谓彼而又是此﹐谓此而又是彼﹐彼不止于彼﹐此不止于此﹐彼此无当﹐故「不可」。言若说「彼此」而如此﹐则不可。此显然同于公孙龙所说「彼此而彼且此﹐此彼而此且彼﹐不可。」

3.　若真彼此分不清﹐即不能彼止于彼﹐而实是彼此混﹐则此时「彼此止于彼此」﹐(不是彼止于彼﹐此止于此﹐而是彼此混止于彼此混)﹐彼此混当于彼此混﹐则「彼亦且此﹐此亦且彼」便可。此层意思﹐公孙龙未言及。

以上三层分别言可不可﹐即明《经》文「说在异」之「异」也。

公孙龙与《墨经》俱主张定彼此﹐正名实。此可曰积极的名家。然庄子依玄理之立场﹐则不以为彼此能定﹐是非能正。彼用惠施「物方生方死」之「方生之说」以明「彼此莫得其偶」。《齐物论》云: 「物无非彼﹐物无非是(此)。自彼则不见﹐见知则知之。故曰:彼出于是﹐是亦因彼。彼是﹑方生之说也。虽然﹐方生方死﹐方死方生。方可方不可﹐方不可方可。因是因非﹐因非因是。是以圣人不由﹐而照之于天﹐亦因是也。是亦彼也﹐彼亦是也。彼亦一是非﹐此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且有彼是乎哉?彼是莫得其偶﹐谓之道枢。枢始得其环中﹐以应无穷。是亦一无穷﹐非亦一无穷也。故曰:莫若以明。」此整段意思主要是「彼是莫得其偶」一句。此显然由公孙龙《名实论》中之「彼此」﹐及《墨经》中「正名者彼此」而来。但庄子旨在明玄理﹐齐是非﹐故不顺他们之立场以辩。而是采用惠施「方生方死」之说以混彼此与是非。其不同甚显。孙诒让《墨子间诂》于上引《经说》文之下﹐节引庄子此段文﹐而谓庄子所说「亦与此义略同」。实则根本不同﹐焉得谓为「略同」?是训计家于校刊训诂有章法﹐而于义理全无章法也。

惠施﹑庄子﹑桓团﹑公孙龙﹑以及黑子集团中之辩者﹐其时代前后相差不远。有名辩之兴趣者﹐则参与问题内部相接谈或相反对。至如庄子者﹐则是另一境界﹐根本无此名辩之兴趣。彼只处于局外﹐冷眼以观﹐道德涂说而拾取辩者之口实以抒发别义。(彼对于辩者内部问题根本无兴趣﹐故亦不对之负责。故其道德涂说﹐随便取用﹐可无碍。否则﹐不可。此不可不知。)如指马﹐彼此﹐皆拾取当时辩者(公孙龙系)之口实而别发玄义者也。

儒家孟子亦处于此时﹐但更不参与其中﹐根本不与闻问。庄子之灵魂是玄理﹐其根底是道家。能大畅玄理﹐而不能开辟名理。孟子之灵魂是性理﹐其根底是儒家。能大畅性理(心性﹐性命之道)﹐而不能开辟名理。名家辩名实﹐定彼此﹐独能开辟「纯名理域」。虽不及孟庄之成熟﹐然要亦有价值。公孙龙尤其著者也。惜乎无孔﹑老为之前﹐亦无如孟﹑庄者为之后﹐故「名理域」在中国遂枯萎而不振也。

以上就彼此﹐分别言可不可﹐以定名实间之指谓关系。此下即综结名实关系而言之。

夫名﹐实[之]谓也。(当补「之」字)。知此之非[此]也﹐(俞樾谓当补「此」字﹐是)﹐知此之不在此也﹐「明」不谓也。(俞樾谓「明」当为「则」)。知彼之非彼也﹐知彼之不在彼也﹐则不谓也。

案:此综言名实间之指谓关系也。如果吾人能知此不是此﹐或此不在此﹐能知彼不是彼﹐或彼不在彼﹐则便不可以此谓之﹐或以彼谓之。譬如说﹐假定知牛实不是牛﹐或牛并不在这里。(「不在此」之「此」似乎只好作「这里」讲﹐与「此之非此」句中「非此」之「此」不同)﹐则便不能以「牛」去谓之。牛实不是牛﹐(此之非此)﹐即说它是牛而它实不是牛﹐则「牛谓」不行。既知牛谓不行﹐(知「牛之非牛」)﹐则便不可以牛谓之。(「知」字重要﹐不可忽)。知「牛不在此」﹐(知此之不在此)﹐则便无对象可指。既知无对象可指﹐则亦不能以「牛」谓之。「则不谓也」意即将在此情形下﹐不以某某名谓之也。对应「知此之非此」言﹐「则不谓也」是「不可以此去谓之」。对应「知此之不在此」言﹐「则不谓也」是「不能以此去谓之」。「不可以此去谓」是表示有实而实不对﹐实不对而谓之﹐是乱。不当之谓「乱」。故「不可」也。「不能以此去谓」是表示无实而名无所施﹐无所施而名之﹐是空。无所有之谓「空」。既空矣﹐又焉能以此或彼去谓之?故「不能」也。「不能」者﹐言谓之而无意义也。「知彼之非彼」方面亦如此解。

至矣哉!古之明王!审其名实﹐慎其所谓。至矣哉!古之明王!

案:此赞古之明王既能审察其名实﹐又能谨慎其所谓﹐故能得事理之正﹐而天下以治。此其所以为明王也。古之明王既如此﹐而自春秋战国以来﹐贵族政治渐趋崩解﹐周文罢弊﹐礼乐不兴﹐名实多乖﹐名器多滥。故易引发人注意名实问题也。然直就政治而言政教方面之名实问题﹐则始于孔子之正名﹐并发展而为儒家之春秋教﹔以政教方面之名实乖乱为现实之缘﹐引发而为更一般化抽象化之纯名理之辩﹐则始于战国时之名家﹐惠施﹑公孙龙其选也﹐《墨辩》继之﹐而以荀子之《正名》篇为殿。故公孙龙之归赞明王﹐亦只明其纯名理之辩之现实因缘﹐并明其纯名理之辩亦有实用之意义而已。实则此实用之意义并不直接﹐只提及之以壮声势而已。名家之本质的意义实在其进一步而为纯名理之谈也。由现实之因缘解放而为一般化抽象化之名实﹐纯名理地谈之﹐不为政教方面之名实所限﹐此则更显「理智之俊逸」。公孙龙之《明实论》即名家名理意义之名实之典型也。然后之论名家者﹐概从孔子之正名说起﹐以现实因缘为本质﹐而于名家内部名理之辩则大都视为「苛察缴绕」「怪说琦辞」﹐不复知有名理之境﹐亦不复能欣赏其「理智之俊逸」也。是则既失名家之所以为名家﹐亦失孔子言正名之发展为春秋教之义也。孔子之言正名﹐不只被藉以徒为名家之现实因缘﹐其本身即有其本质之引发﹐此即单言政教方面之名实﹐滋长壮大﹐发展成熟﹐而为儒家之春秋教也。孔子固非名家﹐儒家亦非纯名理之谈者。然而其直就政治而言政教方面之实﹐特显价值判断之名实而为春秋教﹐则是儒家客观精神之表现﹐亦即义道之客观地建立或名理地建立﹐此则固有其本质之意义﹐亦显儒家「道德之庄严」。故孔子之正名若只牵引而为名家之现实因缘﹐复以此现实因缘为名家之本质﹐则既失名家理智之俊逸﹐亦失儒家春秋道德之庄严。兹判而分之﹐儒﹑名两得﹐义智双彰﹐而于政教方面之名实﹐则只视为名家之现实因缘﹐而非其本质﹐如是苛察缴绕之讥﹐怪说琦辞之责﹐亦可以不作矣。以下试略言儒家正名实之意义。

《论语》第十三: 「子路曰:卫君待子而为政﹐子将奚先?子曰:必也正名名乎?子路曰:有是哉!子之迂也!奚其正?子曰:野哉!由也!君子于其所不知﹐盖阙如也。名不正﹐则言不顺。言不顺﹐则事不成。事不成﹐则礼乐不兴。礼乐不兴﹐则刑罚不中﹐刑罚不中﹐则民无所措手足。故君子名之必可言也﹐言之必可行也。君子于其言﹐无所苟而已矣。」

此为孔子言正名最完整之一段﹐亦正名观念之最早者。此虽就卫国政治之特殊情形而发﹐然亦实反映春秋时代之普通现象﹐即周文罢弊﹐名实乖乱。孔子言正名﹐主要目的是在重兴礼乐﹐重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说﹐不是纯名理的名实。最简单而显明的表示当该是: 「齐景公问政于孔子。孔子对曰:君君﹐臣臣﹐父父﹐子子。」有君之名﹐即要尽君之道。君之道即君之实。父子等亦然。此名实显示然就人伦说。就卫国所言之正名﹐亦是此种名实。盖卫国当时之情形亦实是君不君﹐臣不臣﹐父不父﹐子不子也。此云「名不正﹐则言不顺言不顺﹐则事不成」等等也。就基本之人伦名实再扩大而求一切名器之不紊﹐不僣不滥﹐一切恰如其分﹐则礼乐可兴矣。其言正名实之标准主要是礼。而当紊乱无礼之时﹐此中即有一种褒贬进退之正名实之工作﹐由之而表现客观之价值判断﹐以显示一义道之树立。此即所谓春秋教也。此是另一领域之开辟﹐即所谓客观精神(义道)之开辟也。故司马迁云: 「春秋者﹐礼义之大宗也。」此中之正名实是依附于义道之建立而显﹐由此特显「道德之庄严」﹐不显「理智之俊逸」。故此正名实非纯名理的﹐故亦不能开辟「名理领域」也。

《春秋》本有一种「正言析辞」之工作。孔子就鲁史而修《春秋》﹐首先是条辞润文。《春秋》《公羊传》庄公七年:「不修春秋曰:雨星不及地尺而复。君子条修之曰:星霣如雨。」此「君子修之」即孔子对于原文之修润。不只是修辞上之修润﹐且有「当名辨物」之修润﹐此亦几近于名理矣。如《公羊传》十六年经「陨石于宋﹐五。是月﹐六鹢退飞，过宋都。」传:「曷为先言霣而后言石？霣石﹐记闻，闻其嗔然(磌音田﹐石落也)，视之则石，察之则五。……曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，记见也。视之则六，察之则鹢，徐而察之﹐则退飞。五石六鹢，何以书？记异也。外异不书，此何以书？为王者之后记异也。」于陨石﹐则先陨后五﹔先闻其声﹐视之则石﹐察之则五。于六鹢退飞﹐则先六而后鹢﹐再察则退飞。此亦几近于一种名理之秩序﹐言之极审而慎也。「为王者之后记异」﹐则表示不只是「当名辨物」之正言析辞﹐且亦进而显示「道德之庄严」。其余褒贬进退﹐书不书﹐所谓春秋笔法﹐皆是以显示义道为主﹐其正言析辞自必甚谨﹐即甚有逻辑之秩序。(逻辑的﹐而非逻辑本身)。《谷梁传》于此则云: 「先陨而后石﹐何也?陨而后石也。……后数﹐散辞也。耳治也。(即《公羊》之「记闻」)。……六鶂退飞过宋都﹐先数﹐聚辞也。目治也。 (即《公羊》所谓「记见」)。子曰: 石无知之物﹐鶂微有知之物。石无知﹐故日之。鶂﹐微有知之物﹐故月之。君子之于物﹐无所苟而已。石鶂﹐且获尽其辞﹐而况于人乎?」经文之书法固不必尽如公谷之所传﹐然孔子作《春秋》总不能谓其无「正言析辞」之工夫与褒贬进退之义法也。(褒贬进退﹐人皆知之。至「正言析辞」之名理精神﹐则后之董仲舒甚能注意及之。参看《春秋》《繁露传》《深察名号》篇)。自「当名辨物﹐正言断辞」(《易传》语)而言﹐则有一种「名理之秩序」﹔自「褒贬进步﹐礼也﹐非礼也」而言﹐则有一种「道德之庄严」﹐春秋以后者为主﹐而以前者为从﹐故终为儒家之春秋教﹐而非名家之纯名理也。「君君﹑臣臣﹑父父﹑子子」﹐即春秋教之正名实﹐而「彼彼止于彼﹐此此止于此」﹐则是纯名理之正名实。两者间固有极显著之差别。纯名理之正名实是就政教人伦之正名实进一步而来之解放﹐(理智之解放)﹐解放而为更一般化﹐抽象化之纯名理之谈﹐故能开辟「名理域」﹐而显理智之俊逸。就儒家之春秋教言﹐其政教人伦之正名实并非不足而需要解放﹐而乃其本身即甚足者﹐其本质即是义道之建立。纵使是解放﹐亦是义道之解放﹐不﹐乃是义道之充分发展﹐发展而为春秋教。而非向纯名理域解放也。名理域之开辟是纯理智之解放﹐是智性之独立发展。而于春秋教中﹐则智属于义﹐摄于仁﹐而为仁道义道之建立﹐而非名理之建立。故春秋时代孔子之正名实乃向两路发展:一是发展而为儒家之春秋教﹐义道之建立﹔一是稍后发展而为名家之纯名理﹐名理域之开辟。此两者决不能混一说。不幸后之记载学术流派之史家全不了解此中之分别﹐全无了解「名理域」之独立意义之能力﹐遂只以笼统之「正名实」说名家﹐而于「名理域」之名理则视为苛察缴绕而泯没之﹐如是则名家之所以为名家全不显﹐而于儒家道德之庄严与名家理智之俊逸遂亦两俱失之矣。试看以下之记载:

司马谈论《六家要旨》曰: 「名家苛察缴绕﹐使人不得反其意。专决于名﹐而失人情。故曰使人俭而善失真。若夫控名责实﹐参伍不失﹐此不可不察也。」「控名责实﹐参伍不失」﹐此只是正名实。儒家春秋教亦正名实﹐法家综核名实亦正名实。此岂名家之所以为名家者哉? 「苛察缴绕﹐使人不得反其意」云云﹐正是不解「名理域」之独立意义之不相干评语。若只是「苛察缴绕」﹐则亦只是病而已。病不可以说家。若去其病﹐则所余者只是正名实。只是正名实﹐又岂足以名为名家哉?

班固《汉书》《艺文志》说名家云: 「名家者流﹐盖出于礼官。古者名位不同﹐礼亦异数。孔子曰:必也正名乎?名不正﹐则言不顺。言不顺﹐则事不成。此其所长也。及譥者为之﹐则茍钩鈲析﹐乱而已。」「此其所长也」句以上﹐说儒家之春秋教﹐则更恰当。对名家言﹐若只视为现实之因缘﹐亦可。但现实之因缘是一事﹐其所开辟之独立之本质又是一事。而班固于此独立之本质完全不能了解。只以「茍钩鈲析﹐乱而已」﹐一语抹去之。如是﹐所余者只是孔子之正名。若如班固所云﹐孔子是名家不亦更恰当乎?且无「譥者」之病!

《隋书》《经藉志》说名家云: 「名者﹐所以正百物﹐叙尊卑﹐列贵贱﹐各控名而责实﹐无相僣滥者也。《春秋传》曰:古者名位不同﹐节文异数。孔子曰:名不正﹐则言不顺。言不顺﹐则事不成。周官宗但以九仪之命﹐正邦国之位﹐辨其名物之类是也。拘者为之﹐则苛察缴绕﹐滞于析辞﹐而失大体。」此皆沿袭司马谈﹐班固之说﹐而稍异其辞。用之以说儒家春秋教﹐最为恰当﹐而于名家﹐则全不沾边。此见史家叙学术流派﹐常对于学术内容全无所知﹐只望文生义而已。故史家之记载名家﹐记来记去﹐名家归于消灭而不知其何所在。

此病不自汉之史家始。荀子虽能作正名﹐于名理域之纯名理亦有贡献﹐然对于其前辈所开辟之「名理域」则完全不能赏识。《非十二子》篇云: 「不法先王﹐不是礼义﹐而好治怪说﹐玩琦辞﹐甚察而不惠(王念孙云:惠当作急)辩而无用﹐多事而寡功﹐不可以为治纲纪﹐然而其持之有故﹐其言之成理﹐足以欺惑众﹐:是惠施﹑邓析也。」若如荀子所言﹐其《正名篇》所言之名理亦是无用者。只春秋教即可以为治国之纲纪矣。此足见荀子理趣之不广也。是以礼义纲纪﹐名理自是名理。荀子之正名家所开辟之「名理域」中之事也。荀子既「隆礼义」﹐又可以言正名﹐然则惠施公孙龙之名理又何碍于礼义纲纪乎?

(牟宗三《公孙龙之名理》第二节)

博主花了整整3个小时认真研读了牟宗三先生的这一论文，受益匪浅，让我大致了解了中国古代哲学中关于“名实论”研究和争论的基本概况。其中两句在引文被博主加黑了，现引用如下：“故正名实者﹐即正实以正名﹐而求名实间指谓关系之当也。”“由物定实﹐由实定位﹐由位定正﹐此皆是由客观面直接推演而成。由实之正而至名之正﹐则是主客两面对待说。逻辑言之﹐物﹑实﹑位﹑正﹐皆是属于存在一面之词﹐而「名」则是符号一面之词。”把上引两句话与张先生所谓“实践理性”进行比照，博主无论如何也看不出“实践理性可以追溯到先秦时期的‘名实论’。”，反而认为，“名实论”就是“名实论”，与张先生所谓“实践理性”没有任何渊源关系。如果张先生不服博主这一判断，就请张先生把“实践理性可以追溯到先秦时期的‘名实论’。”这一判断论证清楚，原因何在？道理何在？证据何在？机制何在？

实际上，博主前面的博文已经指出过，“实践理性”这一词汇不是张先生的发明和发现，早在18世纪德国哲学家康德就已经提出了这一概念，并于1788年出版了《实践理性批判》。如果张先生说他的所谓“中国模式”的“八个特点”之一“实践理性”“可以追溯到”康德的《实践理性批判》这本汉译哲学名著，似乎还有那么一点合理性。然而，在张先生《中国震撼》中却对康德及其《实践理性批判》只字未提。是张先生根本就不知道康德和《实践理性批判》吗？博主不得而知，但内心里是持相当肯定的态度的。

总之，张先生把他所谓“中国模式”的“八个特点”之一“实践理性”与中国古代哲学中的“名实论”联结起来并认为是渊源关系是相当牵强附会的，在博主看来，这两者之间风马牛不相及；博主已经证明张先生所谓的“实践理性”根本就与“中国模式”毫无瓜葛；“实践理性”如果从源头上分析则应当到西方哲学，尤其是康德哲学，中去寻找。张先生既然跑到中国哲学中去寻找，实在是南辕北辙。

2011.9.9