论先秦儒家外王之学的两条理路及其当代定位

                    ——以孟荀外王之学为例

□ 李会富/文

 摘要： 先秦儒家外王之学存在两条不同的理路：一条重视内在道德修养，强调通过内在道德的提升，由内圣开出外王；另一条重视外在的礼仪规范，强调直接从外王入手，通过外在的礼仪教化和制度约束，实现王道政治，逐步提升人们的内在道德修养。孟子和荀子分别是这两条理路的代表人物。今天应摆脱以往的狭隘道统观，对这两条外王理路给以新的现代定位。

关键词： 先秦儒家；外王之学；理路

长期以来，学者多以“内圣外王之学”指称儒学[1]。然而，自先秦开始，儒家内部对实现外王之途径，便有两种不同的认识，从而形成两条截然不同的外王理路：一条理路是从内圣开出外王，即由儒者自身的道德修养推至家齐国治天下平；一条理路是从外王实现内圣，即通过外在的社会礼仪规范的约束，实现人的思想道德的提升。这两条理路在先秦儒学那里就有很明确的体现，孟子的仁政思想和荀子的礼治思想就是其各自的代表。

一、先秦儒家两条外王理路的历史传承

先秦儒家外王之学的两条理路各有其历史传统，其源头都来自孔子。孔子强调内圣外王的统一，主张“修己以安百姓”^{[1]（《宪问》）}他一方面强调内在道德修养的重要性；另一方面周游列国，四处游说，把平治天下作为自己的人生追求。这种统一性还体现在他对“仁”与“礼”的看法上。仁的主要含义是“爱人”，是一种内在的道德修养；礼则是国家的规章制度和外在的道德规范，是治理天下所要依据的规则。在孔子看来，仁与礼是统一的。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”^{[1]（《八佾》）}礼不能离开仁，社会的规范和国家的治理都是仁德的外在展现。同时，仁也离不开礼，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”^{[1]（《颜渊》）}主张恢复周礼，以图改变礼崩乐坏的混战局面。

但是，孔子之后，孔门发生了分裂，其内圣外王思想也出现了不同的发展方向。有的弟子强调内在的道德修养，而有的弟子却重视外在事功。单就实现外王的理路而言，前者强调内圣对外王的决定作用，主张通过内在的仁德修养，自然实现外王的仁政；后者则强调外在规范的重要性，直接从外王入手，主张通过外在事功的磨练和外在规范的约束逐渐实现内在德性的提升。这两种倾向，一直发展到孟子和荀子。孟子是前者的突出代表，荀子则是后者的集大成者。

对从内圣入手推出外王的理路，历史上许多学者给予了高度重视。特别是自唐韩愈以后，孟子被确立为儒家道统的传承者，由孟子所代表的由内开外的外王理路受到格外优待，宋明理学家则把这一理路确立为儒家外王之道的唯一法门。由此，其学术传统的脉络也受到突出重视，其传承的线索也比较清晰。一般认为，这一传统从孔子开始，由孔子传曾子，曾子传子思，子思最后传孟子。司马迁《史记·孟子荀卿列传》说孟子“受业子思之门人”。韩愈也说“惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。”^{[2]（P198）}朱熹也认为，孔子之后，“惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思”^[2]（P15）。从曾子到孟子，一直有强调内在道德修养的传统。

但是，对另一外王传统，即从孔子到荀子的直接从外王入手的传统，长期以来却没有受到应有的重视。这一传统也是从孔子开始，到孔子弟子就已经有人表现出直接重视外王的倾向。从《论语》中，我们可以看出，在孔子的著名弟子中，不管是早期弟子，还是后期弟子，大体都可分为两类：一类是偏重内在修养的弟子，早期的以颜渊为代表，后期的以曾子为代表，这些弟子开启了思孟学派的传统；而另一类弟子则偏重礼仪制度和外在事功，早期以子贡、仲弓为代表，后期的以子夏为代表，这些弟子便开启了以荀子为代表的偏重外王的传统。《论语·雍也》提到子贡曾问孔子“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”博施济众，便体现了子贡重外王的思想。另据《史记·仲尼弟子列传》载，子贡曾靠自己的政治外交技术“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”，这也体现了子贡具有平治天下的高超才能。仲弓也具有管理国家的才能，《论语》和出土文献上博简《仲弓》篇都记有仲弓问政于孔子的内容。孔子也夸奖他说：“雍也可使南面。”^{[1]（《雍也》）}另外，仲弓重视礼，如仲弓问仁，孔子以“出门如见大宾，使民如承大祭”作答，便以宾礼和祭礼来说明仁。子夏是孔子的后期弟子，他也有偏重外在礼仪的传统，《论语·子张》记载，子游曾说子夏之门人可以担当“洒扫应对进退”的工作，这就是说，子夏的门人比较重视生活中“洒扫应对进退”的礼仪规范，把这些“洒扫应对进退”之事作为他们学问的入手之处。《史记·仲尼弟子列传》也有子夏把其学到的儒家思想运用于外王政治的记载，“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”《儒林列传》又说：“田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。”这些都说明，在孔门传人中，确实存在一系偏重外在规范和外王政治的传统。从哲学史的思想演化来看，荀子无疑便是这一传统的传人。

另外，从荀子本人的学术传承来看，这一偏重外王一系的学术传承脉络也是可以勾画出来的。一般认为，荀子是子弓的传人，其主要根据是《荀子》书中对以前各家多有所批评，唯独对子弓特别推崇。《荀子·非十二子》批评了包括子思、孟子在内的十二子，而却把子弓与孔子并列，认为仲尼、子弓是“圣人之不得势者”。他还主张“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”^{[3]（《非十二子》）}然而，这个“子弓”到底是谁，学术界长期以来争论不休，归纳起来主要有两派。一派认为“子弓”就是《史记·仲尼弟子列传》中的馯臂子弘，唐韩愈、司马贞、张守节和现代郭沫若主此说。《史记》、《汉书》都以其为孔子弟子商瞿的传人，但司马贞《史记索隐》和张守节《史记正义》又引应劭云：“子弓，子夏弟子。” ^{[4]（P2211）}另一派则认为“子弓”就是孔子弟子仲弓。主此说者较多，他们认为，仲弓称为“子弓”，就如同季路称为“子路”。另一方面，他们还从思想上来论证仲弓与荀子思想的一致性，特别是上博简整理公开以后，有的学者进一步以其中《仲弓》篇为据，来论证仲弓到荀子的思想一致性[2]。另外，清人汪中则在《荀卿子通论》中引《经典叙录·毛诗》之语，说明子夏传《诗》给荀子[3]。综合以上各种观点，荀子的学术来源还是比较明晰的，即主要来源于仲弓、子夏之门。汪中曾对此有专门论述：“《史记》载孟子受业于子思之门人,于荀卿则未详焉。今考其书,始于《劝学》,终于《尧问》,篇次实仿《论语》。《六艺论》云:‘《论语》,子夏、仲弓合撰。’《风俗通》云: ‘穀梁为子夏门人。’而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称,子弓之为仲弓,犹子路之于季路,知荀卿之学,实出于子夏、仲弓也。”^{[5]（《考证下》）}当然，从仲弓、子夏到荀子之间的师徒传承只是一个线索，这一线索本身并不重要，重要的是它所反映的思想的继承性和一致性。

综上所述，先秦儒家外王之学有两个传承脉络：一个是从孔子开始，经曾子，子思，传之孟子；一个是从孔子开始，经仲弓、子夏，最后传之荀子。前者侧重内在道德修养，主张从内圣开出外王，这一传统到孟子便发展为“仁政”思想；后者则侧重外在的礼仪规范和政治实践，主张直接从外王入手，通过外在的规范约束和实践积累，由外而内，提升内在的道德境界，这一传统到荀子便发展为明确的“礼治”思想。

二、先秦儒家两条外王理路的分歧：孟荀外王之学比较

先秦儒家外王之学的两个理路，发展到孟子、荀子，其思想差异已变得的十分明显。尽管孟子、荀子都重视儒家的外王之道，但他们对儒家外王之学的理解却出现了根本分歧。孟子把儒家外王之学表述为“仁政”理念；荀子则把其外王思想发展为“礼治”政治。因而，孟荀外王之学的差异，也就是“仁政”与“礼治”的差异。这种差异，可以从三个方面来概括：一是它们的人性论根据不同；二是它们实现外王的途径不同；三是它们与内圣的关系不同。

一般来讲，人性论是社会政治理论的前提，不同的人性论会导致不同的社会政治理论。儒家的外王思想，从根本上说是儒家的社会政治理想，它必然以儒家的人性论为其理论根据。孟荀外王之学的差异，从理论上看，主要根源于他们对人性问题的认识差异。

孟子从人禽之别来讲人性，认为人性就是人区别于动物的根本特性。他说：“人之异于禽兽者几希。”^{[6]（《离娄下》）}这个“几希”恰恰是人之为人的特性所在。由此，他认为人的道德属性才是人与动物的根本区别，是真正的人性；而所有的肉体欲望，在孟子看来，都是动物所具有的，因而都不是真正的人性。相反，荀子则从性伪之分的角度来界定人性，强调人性的天生自然、不须人为的特点。他说：“生之所以然者谓之性。”^{[3]（《正名》）}由此，他认为人的肉体需要是天生的，因而才是真正的人性，而其他社会的教化和道德的约束，都是来自后天的人为努力，因而都不是“性”。显然，荀子对性的界定，与告子的“生之谓性”是一致的，这恰恰是孟子所极力反对的。由于他们对“人性”的概念界定不同，进而导致了他们对人性善恶的认识不同。孟子认为，人之为人的根本属性就在于人具有内在的道德属性，也就是说，人性是善的。这种本善的人性，就体现在人人具有“四端”之心上。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”^{[6]（《告子上》）}也就是说，仁义礼智等道德属性，是人心本有的，只是由于本心的放失，才产生了后天的恶。而荀子则从人的自然属性出发，认为人性是生而好利疾恶的，顺从人的本心，就会“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”^{[3]（《性恶》）}。因而，他说：“人之性恶，其善者伪也。”^{[3]（《性恶》）}

由于孟子认为人性本善，由此，他便强调人的本有善心对实现外王的重要性，主张从人的道德本性推出外在的外王政治。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”^{[6]（《公孙丑上》）}他认为，只要统治者扩充四端，就足以保四海、王天下。这种扩充四端的“不忍人之政”就是仁政。这样，他的外王理路就从内圣开始，向外扩充，推出外王。而荀子主张人性恶，由此，便导向了先秦儒学的另一条外王理路。荀子认为，由于人性本恶，所以，要制止这些恶的行为，就要从外在的教化和规范入手，“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让、合于义理而归于治。”^{[3]（《性恶》）}这样，他的外王理路就直接从外在规范入手，强调礼仪制度的重要性，以“礼治”来实现社会的教化功能，进而由外王而实现内圣。

孟荀外王之学的差异，还表现在他们实现外王的途径不同。孟子从其性善论出发，主张以德行仁。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”^{[6]（《公孙丑上》）}他认为，国君行王道的主要途径是修养德行、扩充仁心，只要以德行仁，天下百姓就会心悦诚服，也就会无敌于天下，最终会像汤和文王一样成为圣王。孟子的这一思想，是对孔子“为政以德”的发展。他把孔子重视仁德的倾向发展为“仁政”思想，他说：“行仁政而王，莫之能御也。”^{[6]（《公孙丑上》）}具体来讲，他的“仁政”思想一方面包括选贤任能，另一方面包括“制民之产”。他曾向梁惠王描述实施仁政的方法说：“王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”^{[6]（《梁惠王上》）}也就是说，如要实行仁政，就要真心关心百姓疾苦，发展生产，让百姓过上殷实的生活，所谓“保民而王，莫之能御也”^{[6]（《公孙丑上》）}。而这些又都要依靠国君的仁义之心。因而“仁政”思想的核心，就是国君由内向外扩充仁心。

与孟子不同，荀子则从其性恶论出发，提出了他的“群分”说，进而把“隆礼重法”作为他实现王道政治的途径。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”^{[3]（《礼论》）}也就是说，如顺人之性，那么天下必将大乱，所以圣王为防止这种大乱的局面，便制礼作乐。因而，如要实现天下大治，实现王道政治，就必须依据礼法而行，并以礼法制度来教化和约束百姓，这样天下就会人心向善，太平安定。他还认为，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”^{[3]（《王制》）}，关键就是因为人能“群”，而人之所以能群而不争，就在于人各有自己的职分，亦即人能分，而分的依据就在于礼义。因而，他说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”^{[3]（《强国》）}把“隆礼重法”作为治理国家的途径。在荀子这里，法是礼的延伸和端绪，礼是法的根本，“礼者，法之大分，类之纲纪也。”^{[3]（《劝学》）}所以，归根到底，礼才是治理国家的最终依据，“礼治”才是实现外王的根本途径。他与孟子一样，也强调国君要关心民生；但与孟子不同的是，他不是以君主的仁心为出发点来关注民生，而是强调礼对保障民生的重要性，他说：“礼者，养也。”^{[3]（《礼论》）}只有实行礼治，才能约束人们的纷争，提高人们的道德水平，也才能真正满足百姓的物质需求。荀子也强调实行仁义、争取民心的重要性，他认为圣人“本仁义，当是非”^{[3]（《儒效》）}，王者“仁眇天下，义瞄天下”^{[3]（《王制》）}，实行王道，就要“案然修仁，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”^{[3]（《王制》）}。但是，在他看来，这一切最终都要通过依据礼义来实行，所以他说：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”^{[3]（《儒效》）}他所强调的王道政治，最大的特点就在于社会符合礼仪秩序。

此外，孟荀外王之学的不同，还表现在他们对内圣与外王关系的认识不同。在孟子看来，尽管外王是最终追求的社会目标，但从逻辑次序上讲，内圣是外王的根据，因而内圣才是为学用功的出发点和侧重点。行使“不忍人之政”的关键在于扩充“不忍人之心”。进而，他把这一理路延伸开来，便达到“尽心，知性，知天”的境界。孟子的这一理路被宋明理学家所继承，成为整个儒学史上的主流用功思路。特别是陆王心学，格外重视本心的扩充，他们认为，通过发明本心，便可以达到圣人境界，同时也可以创建外王功业。而荀子则不同，他把实现王道政治的下手处和为学用功的着力点全部放在了外王一边，也就是说，他把外在的制度规范和社会秩序作为实现天下太平、提高人们道德境界的关键。他也认为， “圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”^{[3]（《礼论》）}但他同时又说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”^{[3]（《解蔽》）}圣王就是尽伦尽制之人，学者学习圣王，就是学习他们制定的礼仪制度。因而，这种学习与孟子的由内向外扩充完全不同，它是通过外在的礼仪来对自己化性起伪。在这里，礼并不是孟子所说的“根于心”，而是外在的规范，这与告子的“义外”之说有相似之处。另外，由于荀子持人性恶的观点，因而，要化性起伪就不可能一蹴而就的，只能靠逐步积累，在积累达到一定程度之后，才能自动具备圣人的心境。他说：“虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”^{[3]（《正名》）}在他看来，“涂之人皆可以为禹”，但是，这需要以不断化性起伪的积累为前提，“涂之人”只有“积善而全尽”^{[3]（《儒效》）}，才能成为圣人。正所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”^{[3]（《劝学》）}。很显然，荀子所主张的为学方式是一种渐修的方式，这与孟子所声称的“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”^{[6]（《尽心上》）}的带有顿悟倾向的为学方式是有根本区别的。

可以说，孟荀外王之学的差异是先秦儒家外王之学的两条理路各自发展的逻辑必然。“仁政”和“礼治”的区别，反映了两种不同社会政治理念。前者重视道德的修养，后者重视制度的建设，二者在儒家思想发展史上都起到了十分重要的作用。

三、对两条外王理路的现代定位

对先秦儒家两条外王理路的评价，历史上也有很多争论，但从总体来看，整个儒学史的发展过程，就是一个不断扬孟抑荀的过程。由内圣开外王的理路日益受到格外偏爱，而以荀子为代表的直接从外王入手的理路却不断受到贬低或排斥。特别是以程朱陆王为代表的宋明理学家更是推崇前者，贬斥后者。他们把孟子确立为继孔子之后的儒家道统传人，而把荀子排斥在儒家道统之外。如今我们面临着重新诠释建构儒学和重建社会秩序的历史任务，这需要我们开阔视野，摆脱狭隘的道统观的限制，重新认识儒家外王之学的两个传统，给它们以新的定位。

首先，从儒学的现代建构来看，儒学在现代的生存与发展面临许多问题，儒学在当代中国的发展路向也具有多样性，心性儒学、政治儒学、生活儒学、信仰儒学、知识儒学等各种发展儒学的新思路都已经受到一些学者的重视，但是任何路向的儒学发展都必须解决两个前提性的问题：一是要保守儒家的核心价值理念，把儒家最基本的精神理念继承下来；二是要有一套有效的机制保证这些理念能够在社会上发挥作用、传播蔓延。就解决前一问题而言，以孟子为代表的重视心性修养的外王理路无疑具有重要的启示作用。事实上，这一理路长期以来也确实受到了格外的重视。不管是港台的新儒家，还是大陆一些宣扬儒学现代价值的人，他们都看到了宣扬儒学的核心价值理念对在当代中国保存儒学地位的重要性。但是，后一个问题，亦即如何确立一个传播儒家价值理念的有效机制问题，长期以来一直难以找到一个合理的解决方案。当前，有学者提出制度儒学或新制度儒学的思路，这为我们探索建构现代儒学的合理机制提供了一个新视角。他们认为，儒家思想在传统中国的生存和发展所依赖的关键途径就是儒家的制度化，儒家的制度化是“儒家在传统中国主要的存在方式”^[7]。而“礼”则是儒家思想落实到制度层面的核心内容。以荀子为代表的直接重视外在规范的外王理路，具有重视“礼治”的倾向，是对孔门后学中重“礼”一系的发展，在传统中国儒家制度化的过程中起了重要的作用。今天，我们探讨儒学在当代社会生存发展的有效机制，这一外王理路理应成为一个重要的思想来源。

另外，从当前社会建设的需要来看，先秦儒家外王之学的两个传统也各有其价值。当前的社会建设一方面需要道德信仰的重建，以改变信仰缺失、道德滑坡的局面，另一方面需要社会秩序的建构。而先秦儒家的两个外王传统在这两个方面各有所长，孟子的重视内在道德修养的倾向与荀子的重视外在制度的倾向，都是当前社会建设中所应继承的。特别是荀子的外王之学，为发挥儒家在现代社会制度建构中的作用提供了一个重要思想资源。荀子重视礼仪制度、外在规范的思想，正与现代社会政治制度建设的思路相一致，对我们当前的制度建设和道德建设提供了有益启示。因而，荀子的外王思想在当代社会更显得有重要价值。

［参考文献］

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[3] [战国]荀况.荀子[M].上海:上海古籍出版社,1989.

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[6] 杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2000.

[7] 干春松.制度化儒家:问题与方法[J].哲学动态，2003,(10):13-16.