巴门尼德哲学是西方古典哲学和本体论哲学的逻辑开端，其意义和价值自不待言。长期以来，对巴门尼德哲学的理解一直是众说纷纭似无定论。但哲学史并不是一个不存在客观真理而只能由种种意见去支配的领域。笔者认为，就理解哲学史来讲，黑格尔哲学能为我们提供最有价值的指导。本文将以黑格尔的某些思想为指导来解读巴门尼德存在论，这一解读是否合理，自然是有待方家评判的。

一

    一个多世纪来，在哲学告别形而上学这一背景下，在哲学的语言学转向这一思潮的影响下，强调语言与哲学思想的联系，甚至认为语言决定思想的种种语言中心论语言本体论思想对哲学史研究影响甚大。就希腊哲学来说，人们很看重语言对哲学家思想的影响，甚至认为这种影响是决定性的，以至于认为对非印欧语系的语言来说，巴门尼德、亚里士多德等人的哲学几乎是不可译的。笔者以为，语言中心论语言本体论思想混淆了理性思想和语言的本质差异，在许多方面是说不通的。比如，科学和西方古典哲学有密切的联系，这种联系首先就是，哲学是科学的理论前提和概念基础；在西方科学发展的早期，二者的这一关系表现得甚为明显，爱利亚派哲学与紧随其后的四根说、种子论、原子论这几种科学思想的关系就是一个例子，另一个明显例证是亚里士多德哲学与他的科学成就的关系。亚里士多德是传统分类学意义的生物学的创立者，这种生物学主要是对动植物按种、属来分类。种、属概念的意义是亚里士多德第一次充分阐明的，它属于亚里士多德所说的形式（eidos），而形式是亚里士多德本体概念的主要意义之一，这表明，亚里士多德的本体概念是其生物学的理论前提和概念基础。

    科学不是语言，它并非来自语言，不能还原为语言，我们不能把古代原子论、亚里士多德生物学还原为作为一种特殊的民族语言的古希腊语，就像不能把近现代科学还原为近现代的英语、德语等民族语言一样，否则无法解释为何西方之外的其他文明民族完全可以用自己的民族语言去学习和研究科学。科学属于普遍可理解的理性思想，西方古典哲学作为科学的理论前提和概念基础，它只能是更为基本的普遍可理解的思想，它并非来自语言，不能还原为语言。

    西方古典理性主义哲学的概念是普遍可理解的理性思想，这是为从巴门尼德到胡塞尔的诸多哲学家明确意识到的。巴门尼德坚持“存在”（暂不论他的这一概念该如何译）是可以被思想和说出的，“非存在”不可思想不可说；笛卡儿认为确切无疑的真理只能建立在清楚明白的思想的基础上；黑格尔在《精神现象学》中认为，不可说的感性意谓不属于哲学和知识，科学和哲学概念只能是共相，胡塞尔则把他所谓明证性（Evidenz）即绝对无可置疑的清楚明白视为严格而彻底的哲学的先决条件。同样，就理性思想不能还原为语言这一点来讲，哲学史上也有极多的例证。比如著名的“逻各斯”（logos）一词，它的原义是说话，但公元前5世纪后，它逐渐具有了理性、规律、推理、定义、命题等诸多意义；还有“艾多斯”(eidos)一词，柏拉图用它来表述他的其意义乃是一般共相的“理念”这一概念；在亚里士多德那里，它又有了“形式”、“种”、“属”等纯理性意义，而这个词的原先意思是“看”及所看到的感性外观。原先只具有感性意义的这些词为何后来会有这么多纯理性的意义？原因只能是，这些纯理性的意义或思想并非来自语言，而是来自纯理性的哲学。须知，在古代，语言最初只有感性的意义，而在自觉的理性思想即哲学产生后，产生于哲学家的理性思维的概念、思想，既然它们只有诉诸语言才能被意识和表达，那么，哲学家们就只能借助现成的语言、词汇去表达他们的理性思想，由此原先只具有感性意义的语言、词汇才逐渐具有了超感性的理性意义。故可知，理性概念不是来自语言，而是来自最初为哲学家所意识到的客观的理性思想。

    原则上澄清了语言与理性思想的区别与关系后，我们下面就可以正面考察巴门尼德哲学了。

二

    由于海德格尔关于“存在”与“存在者”的所谓“存在论差异”思想的刺激，人们对巴门尼德哲学自然会提出如下问题：巴门尼德谈论的是“存在”还是“存在者”。其实，更早的黑格尔已经做出了这一区别，这就是黑格尔《逻辑学》中的“纯存在（Sein）”与“定在（Dasein）”及“物（Ding）”的区别，并且他认为，巴门尼德谈论的是“存在（Sein）”而非“存在者”[1]。许多现代学者却认为，巴门尼德谈论的是“存在者”而非存在。就字面意义上讲，现代人的翻译可能比黑格尔准确，但笔者同意海德格尔的见解，对希腊哲学，准确的翻译可能对真正的义理搔不着痒处[2]。巴门尼德哲学的主题是“存在”还是“存在者”，这并不是由字面上的翻译就能解决的。

    此外还有两个问题，一，对巴门尼德谈论的那个主题，我们应当理解和翻译为“是”（或“是者”）还是“存在（者）”或“有”；二，巴门尼德残篇3的那个著名命题“（因为）思想和存在（einai，古希腊语系词的不定式形式）是同一的（tou gar auto noein estin te kai einai）”是什么意思？

    先看第二个问题。主张巴门尼德哲学的核心概念einai或estin（古希腊语系动词的现在时第三人称单数形式）应译为“是”或“是者”，这一见解相当流行。这种主张的主要理由是，从巴门尼德开始的西方古典哲学的这一核心概念是决定性地从西方语言的系词来的。我们认为，这种认识混淆了语言、精神[3]和纯粹思想这三种不同的东西，把西方古典哲学还原为了语言和语言哲学。西方哲学的那一形式上看来自系词的核心概念estin（德语Sein，英语Being）与西方语言是有关系，但这种关系不是直接的。语言是黑格尔所说的精神这种东西的产物，哲学也是如此。我们认为，从巴门尼德到黑格尔的西方古典哲学，及在相当程度上的胡塞尔现象学，其共同的一个主题就是对纯粹思想这种东西的探讨，比如，众所周知，胡塞尔现象学的一个意义就是，它是先验的纯粹的本质科学，不能把它与语言混为一谈。

    巴门尼德哲学的核心概念estin根本上不应从语言学或语言哲学的立场去考察，它是黑格尔所说的客观的纯粹思想或纯粹思维，如黑格尔所言，纯粹思维的哲学是从巴门尼德开始的。柏拉图理念论的纯粹部分即《巴门尼德篇》及《智者篇》中的“通种论”，及亚里士多德本体论的核心内容：关于质料与形式、潜能与现实、纯形式、本体与第一本体、思想自身的思想等学说，都属于黑格尔所说的纯粹思维，这种纯粹思维正是从巴门尼德到亚里士多德的希腊古典哲学的核心和纯粹内容，它对我们理解从希腊到黑格尔的整个西方古典哲学亦具有重大指导意义。故可知，要想解决巴门尼德的estin的理解和翻译问题，须对黑格尔所说的那一客观的纯粹思维有一些理解。

黑格尔认为，纯粹思维的逻辑发展进程是从客观到主观，从自在到自在自为。黑格尔《逻辑学》考察的是纯粹思维的逻辑发展，它有两大部分，包括“存在论”在内的第一大部分叫“客观逻辑”，第二大部分“概念论”叫“主观逻辑”；黑格尔称“客观逻辑”的第一部分“存在论”是“关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说”，称“主观逻辑”或“概念论”是“关于思想返回到自己本身”的“自在自为的概念的学说”（《小逻辑》第83节）。注意，黑格尔这里所说的“主观”、“自在自为”，其意义首先是能动性和发展，就是说，在纯粹思维发展的最高阶段：“主观逻辑”或“概念论”阶段，思想被意识到是有能动性的，思想是一种类似于有生命东西的能动的发展。

    黑格尔对纯粹思维的上述认识是符合哲学史的，绝非独断。比如，在智者派之前，希腊人认思想等哲学所考察的对象仅仅是客观的，仅是自在的存在，爱利亚派对“存在”（即巴门尼德的estin，暂不论这个概念该如何翻译）或“一”的认识，原子论者对“原子”的认识，皆是如此。从阿那克萨戈拉开始，希腊人开始意识到客观思想是有能动性的，阿那克萨戈拉的“努斯”（nous，意思是‘心灵’）概念的意义就在于此，在他之后的智者哲学完全意识到了思想的主观性和能动性（当然做了片面的理解发挥）。苏格拉底反对智者哲学，反对的是智者派对思想的主观性能动性的相对主义的坏的理解，并不反对认客观思想具有主观性能动性，他对阿那克萨戈拉“努斯”概念的赞赏、他的目的论的自然哲学思想及他的“认识你自己”的哲学原则均表明了这一点。亚里士多德则意识到客观思想是能动的发展，他的“潜能”和“现实”概念，他认“形式”才具有现实性，是变化和运动的目的等思想完全表明了这一点。

    以上所言同巴门尼德的estin究竟该如何理解和翻译这一问题有何相干呢？关系极大。巴门尼德的estin是否该译为系词“是”，这与判断的纯粹意义为何、这一意义在客观的纯粹思维的发展处于何阶段密切相关。在《小逻辑》中黑格尔指出，“是”在判断中的意义绝不可理解为两个东西的联系，“是”表明主词和谓词是同一个东西，是二者的同一性（《小逻辑》第166节“说明”）。由于形式上看主词和谓词是两个东西，故判断的纯粹意义乃是，它是同一个概念的发展。黑格尔有言，在“概念论”中，“概念的运动就是发展”（《小逻辑》第161节“附释”），判断乃是“由于概念的自身活动而引起的分化作用，把自己区别为它的各环节”（《小逻辑》第166节“附释”），这种由概念的能动发展而区分出来的各环节就表现为判断的主词和谓词，它们来自同一个概念的发展，它们的这种同一性在判断中由“是”表达出来了。

    黑格尔对判断及“是”的纯粹意义的上述认识并非独断，这一见解与哲学史一致。在近代哲学史，第一个对主观思想具有能动性这一点有深刻认识的是康德，他的这一认识是与他对判断的根据和纯粹意义的认识相联系的。康德的认识简单说来就是，判断来自先验自我意识的能动性。黑格尔指出，康德的能动的先验自我其实就是绝对能动的纯粹思想或概念，他有言，“概念就是自我意识的统一”，“为了认识什么是概念而要提到自我的本性，便由于康德哲学的一条主要命题（即先验自我的能动性。笔者注）而得到论证。”[4]。由于判断的首要的和本质性的规定是落实在系词“是”上，判断的纯粹意义首先就是“是”的纯粹意义，这意味着，“是”的纯粹意义简单说来就是，它是具有绝对主观性和能动性的纯粹思想，是纯粹思想的绝对主观性和能动性的实现。当然，康德本人对系词“是”并无这种认识，他对“是”的认识（见《纯粹理性批判》B626~627）没有多少思想性。康德对纯粹思想的主观性能动性有深刻认识，他却无能认识到系词“是”是这一主观性能动性的实现，原因在于他哲学的主观唯心主义性质及他的概念辩证法思想还不够深刻，这使得他对纯粹思想及其能动性的卓越认识是束缚在主观——尽管是先验的——表象水平下的，他对系词“是”的认识亦是如此，这使得他对那内在于诸不同的先验的主观表象中作为它们的统一性、根据和真理的概念（亦即客观的纯粹思想）的主体性能动性终无真知。

    如上所言，由于判断在纯粹思想自身的逻辑发展中属于其完成阶段，故在抛开古代和中世纪哲学而重新从头开始的近代哲学中，对判断及系词“是”的逻辑意义纯粹意义的真正的彻底的认识只能在作为近代哲学发展的终结阶段的德国古典哲学中达到，这并不奇怪。客观的纯粹思维的发展同样支配着从巴门尼德到亚里士多德的希腊古典哲学，故原则上讲，在希腊古典哲学的终结阶段：亚里士多德那里，我们也应能找到希腊人对系词“是”的逻辑或纯粹意义的某种真知或自觉。这种自觉确乎存在。在哲学史上，亚里士多德第一个对判断及“是”的逻辑意义有较清楚的认识（如《解释篇》19^b21~27、21^a26~29、22^a9~11、《前分析篇》24^b18、25^b21~23等处），他明确意识到了系词“是”与表示（自在）存在的那个词的区别（《解释篇》21^a26~29）。当然，亚里士多德同康德一样对系词“是”的纯粹意义没有如黑格尔所有的那种绝对认识，他甚至无能像康德那样认识到判断是与某种先验的（超越的）纯粹能动性相联系的。但我们前面说过，亚里士多德对区别于质料和实在事物的思想——此即他的“形式”（eidos）——的能动性和发展是有某种意义上的真知的[5]。显然，由我们前面对黑格尔所揭示的判断及系词“是”的纯粹意义与纯粹思想的主观性能动性的本质联系的讨论可知，在哲学史上亚里士多德第一个对判断及系词“是”的逻辑意义有较清醒的认识，第一个意识到系词“是”与“存在”不是一回事，这与他对思想的能动性和发展具有某种意义上的充分的知这一点是一致的。

    有必要说的是，柏拉图哲学可看作是对上面所言的关于亚里士多德为何能对系词“是”的逻辑意义有较清醒的认识、并意识到“是”与“存在”不是一回事那一见解的反证。“存在（estin）”是柏拉图超感性的理念（eidos）世界的最重要成员之一，柏拉图理念意义的“estin”可否理解和译成系词“是”呢？绝对不可。柏拉图与巴门尼德不同，他已初步意识到两个不同的理念（eidos）可以结合成为一个有意义的逻各斯（《智者篇》259E），他称这样的两个理念只能一个是名词一个是动词（《智者篇》261C~262D）。显然，这已经接近于对判断的自觉了。但只是接近而已，柏拉图没有从动词中区分出系词，他完全没有系词的概念。为什么柏拉图不能再向前一步，达到对系词“是”的自觉呢？原因是，柏拉图没有亚里士多德所有的概念的能动性和发展这一思想。直接看去，柏拉图似乎有某种意义的思想或概念的能动性思想，《巴门尼德篇》和《智者篇》中的纯粹概念的辩证法考察的就是概念彼此间的过渡和运动。但须知，我们说对判断及系词“是”的逻辑或纯粹意义的自觉与对思想的能动性和发展具有某种意义上的充分的知这一点有本质性联系，这里所说的“能动”是与发展相同一的那种能动，它是同一个概念的能动，是在运动、变化中保持自身同一的那种能动，亚里士多德的“形式”从潜能到现实的发展就是这种能动，在这种能动中，同一个概念或形式（eidos）从潜能变成现实。柏拉图的概念辩证法所考察的概念或理念（eidos）的运动却不是那能保持自身同一的同一个概念的能动，不是发展，而是不同概念彼此间的过渡，如“存在”过渡为“非存在”，“存在”在此就消失了。

以上讨论表明，系词“是”的纯粹意义绝不是“存在”，前者的意义是具有绝对主观性和能动性的纯粹思想，是纯粹思想的绝对主观性能动性的一种显现和实现，而“存在”仅只是单纯的自在存在，没有主观性能动性。这表明，尽管在一些西方语言中，“存在”和系词“是”是同一个词，但作为哲学概念它们绝不是一回事。

有了上述认识，巴门尼德的核心概念estin可否理解和译为系词“是”这一问题的答案自然就清楚了：绝对不可。巴门尼德哲学是希腊本体论哲学的开端，它固然已是纯粹思维，但却处于纯粹思维发展的开端：认思想只是自在存在的存在论阶段，它不可能抓住其思想内涵与纯粹思想的能动和发展相同一的系词“是”这一概念，巴门尼德的estin只能译为“有”或“存在（者）”，希腊古典本体论哲学的发展就是从内容贫乏抽象的巴门尼德存在论（或有论）发展为内容深刻而丰富的亚里士多德本体论；如果将巴门尼德的estin译为“是”或“是者”，这样做事实上是抹杀了希腊古典哲学的两个不同阶段：内容抽象贫乏的巴门尼德存在论与内容深刻而丰富的亚里士多德本体论的本质差异，须知，亚里士多德哲学的几乎一切重要成就都与他达到了对思想具有能动性和发展这一点的某种意义的充分自觉相联系的。

三

    巴门尼德的核心概念estin不可译作“是（者）”，只能译为“有”或“存在（者）”。巴门尼德哲学属于希腊哲学的第一阶段：前智者派时期，在这一时期，哲学家们都把其所思考的理性物看作是直接的自在存在，像紧接爱利亚派而来的诸家自然哲学认其是构成万物的不变的基本成分的四根（气、火、水、土）、原子、种子等都被如此看待，而这些自然哲学是在对巴门尼德的estin有所理解消化后才构想出四根、原子这些自然中的直接的自在不变的理想存在的，这表明，巴门尼德的estin的基本意义就是一种直接的自在不变的存在或存在者，一种直接的自在之有。那么，译为“有”和“存在（者）”，哪个更合适呢？笔者以为二者都可，但后者更好一些。可译为“有”，是因为在汉语中，“有”这个字的一个意义就是直接的自在的存在，比如“有一个地方”、“这里有……”等。但“有”一字还有一意义，就是表达一个主体对一个客体的占有关系，是一个反思概念。在前智者派时期，希腊人的理性还没有能力把握主体对客体的关系，希腊人从亚里士多德开始才有这种能力，这种意义的“有”就是亚里士多德十范畴中的一个。考虑到这一点，显然译为“存在”或“存在者”比译为“有”要更合适。

    但这个estin是“存在”还是“存在者”呢？我们以为，这个问题同样主要和首先是学理上的问题，而非语言方面的问题。笔者同意黑格尔和海德格尔的见解，巴门尼德谈论的是“存在”而不是“存在者”[6]。如果认为巴门尼德谈论的是“存在者”而不是“存在”，这与巴门尼德在希腊哲学史上所处地位不符，与巴门尼德关于存在与思想相同一、感觉与非存在相同一、存在和思想与感觉或非存在相对立等认识也明显不相符。

       巴门尼德扭转了希腊哲学的发展方向，予哲学以一个全新的开端，这个开端就是他认为在感觉之上之外，与感觉相对立的某种东西，这种东西被认为与思想相同一，可以被思想；并且，他认为感觉的东西作为非存在，是不可思想不可说的。为何巴门尼德认为感觉东西不可说？说感觉不可说是什么意思？笔者认为，康德和黑格尔对感觉的认识能够帮助我们解答这个问题。康德认为，作为可被人表象和思维的经验和经验对象是以在感觉之上的思维机能为条件的，他认为与思维不相涉的赤裸裸的感觉是不可说不可传达的[7]。康德这里所说的表象和思维，其意思就是指可用意义清楚明白的思想或概念来表述和传达，赤裸裸的感觉不可说，亦即不可用意义清楚明白的概念来表述。黑格尔在《精神现象学》第一章中亦指出，感性的这一个，亦即赤裸裸的感觉，是说不出来的，说出来的只能是思想或共相。

    由此可以明白巴门尼德认感觉不可说是什么意思了。巴门尼德把可说与可以被思想相等同，并把可说可思想的东西与感觉相对立，这种认识与康德黑格尔的有关认识完全一致。由此可知，巴门尼德在哲学史上最先对感觉和思想的本性有清楚的认识，巴门尼德告诉我们，感觉与思想对立，思想在感觉之上之外，可说的，亦即可以被客观地表述和传达的，只能是种种思想物。显然，巴门尼德在他关于感觉与思想的本性的上述认识中，他强调的并不是这个或那个思想物或被思想的东西，而是所有在感觉之上之外的思想物的共同本性，这就是与感觉相对立、在感觉之上之外的思想领域本身，简单说来就是思想本身。在哲学史上，巴门尼德的首要功绩就是发现了这个与感觉相对立、在感觉之上和之外的思想本身。

    但巴门尼德对思想的本性的认识是一种朴素存在论水平的认识，他把存在（者）与思想（物）相等同，认为二者具有同一性，并把与思想相对立的感觉认作是与存在（者）相对立的非存在。巴门尼德的这一认识告诉我们，与他所说的思想（物）事实上是指思想本身相一致，当他说存在（者）的时候，他事实上强调的并不是这个或那个存在者，而是所有在感觉之上之外的可以被客观理解和传达的存在者的共同本性：存在本身。

    由此可知，巴门尼德存在论的主题不是存在者，而是存在本身，不是某个思想物或被思想的某个东西，而是思想本身。残篇3的那个著名命题：思想与存在是同一的，其真正意义是说，由所有思想物构成的思想领域和由所有存在者构成的存在领域是同一个领域，思想就是存在，存在就是思想，思想和存在所指涉的，是那与感觉对立、在感觉之上之外的同一个领域同一个东西。故可知，巴门尼德的存在是思想，巴门尼德所说的思想同时是客观不变的存在。

四

    说存在是思想，这是什么意思呢？人们所以难以理解存在是思想，首先是因为对近现代人来说，思想是与存在对立的主观意识领域的东西，存在是在意识之外的客观东西，这就是作为近代理性的一个根本特征的主观思想与客观存在的二元对立。但胡塞尔现象学告诉我们，对思想可以不作这种理解。现象学的本质直观思想告诉我们，概念和思想事实上是以某种形式直接或直观地为意识把握的。说思想是被直观地把握，也就是说，思想的意义或者说思想本身是自身透明的，思想的意义是自身透明地直接显现的。

         思想是自身透明地直接显现的，但思想不是感觉，这意味着，思想只能籍语言直接显现出来，就是说，思想是可以明白地说出来的，由思想合乎规律——这种规律来自思想，本身就是思想——地做成的一个判断或命题，其意义是完全由这一判断或命题本身明白地透明地直接道出的。比如说这句话：这张桌子是黑的，康德告诉我们，构成这一判断的各成分几乎全都来自在感觉之上之外的纯思想领域。诚然我们似乎不能说在这里毫无感觉成分，但它是说不出来的，康德因此只是笼统地称之为感觉杂多，并且这种不可说的感觉东西在这里完全被思想消化了，以至于人们不认为在“这张桌子是黑的”这一判断中有什么人们只能感受而不能说出的东西，这一判断的意义所以是清楚明白的，透明的，原因在此。

    说思想是可以在语言中明白说出的，这种语言当然不是充满比喻和象征的诗的语言，而是其意义能透明地直接显现的语言，或者说，是语言中其意义能透明地直接显现的那部分。这种语言或语言的这一部分的意义的透明性来自超感性的思想的透明性，这种语言只能是思想的产物，是思想的纯粹定在。

        思想是自身透明地直接显现的，思想是能说出的，对思想的这一现象学水平的认识最早是由希腊人达到的。希腊人对思想的认识首先是：思想是与感觉对立、在感觉之上之外的真理。在希腊人还未正面把握任何一个具体思想之前，他们对思想已有这种认识了。赫拉克利特“逻各斯”概念的一个主要意义是，它是对自巴门尼德开始才被希腊人正面抓住并逐渐深入的与感觉对立的思想的明白预感。“逻各斯”一词在古希腊语中原本意思是说话，这表明，“逻各斯”概念事实上还包含着对思想的那一现象学水平的认识：思想是能明白说出的。

    赫拉克利特之后希腊哲学的发展使我们知道，为他的“逻各斯”概念所预感的真理是什么，它（们）就是与感觉相对立的超感性的纯思想及以之为根据的种种思想物，如柏拉图的诸理念及亚里士多德的本体、形式之类，而巴门尼德是第一个正面道出这一点的人，他称与感觉对立、在感觉之上的真理是存在和思想，这二者是同一的。但这里有个问题：巴门尼德为什么要用两个概念去称呼同一个东西呢？

    巴门尼德在哲学史上的功绩首先是发现了与感觉对立、在感觉之上之外的客观的纯思想领域。但要知道，纯思想领域的内容是很多很丰富的，柏拉图、亚里士多德对这一领域的认识都大大超出了巴门尼德，巴门尼德事实上只认识到有这么一个领域而已。但巴门尼德对纯思想领域的发现，这一发现作为对超感性的纯思想领域的最初最抽象的认识，同时亦是对这个领域中那一最初和最抽象的纯思想的认识，这个纯思想就是黑格尔所说的其内容或规定性最贫乏最空洞的纯存在。纯存在或存在本身所以是最初最抽象的纯思想，仅仅是因为，所有超感性的纯思想就其意义在纯思想领域中是客观的而言，它们都首先（是）存在，这就是残篇3“思想与存在是同一的”这一命题的基本意义。故可知，巴门尼德存在论的理论贡献有两个，一是对客观的纯思想领域的发现，这是他的与感觉对立的“思想”这一概念的首要意义。二是，巴门尼德抓住了纯思想领域中最初最抽象的思想：纯存在，这是巴门尼德“存在”概念的首要意义。我们下面将会指出，这个意义就是所有超感性的纯思想和思想物所具有可普遍无疑义地理解和传达的客观不变的内涵的自在不变性或者说客观性。

    由于巴门尼德事实上只抓住了纯思想领域中那最初和最抽象的纯思想：纯存在，因此巴门尼德的“思想”在不少地方也兼指纯存在，比如残篇3说思想与存在是同一的，这句话中的“思想”就兼有这种意义。同样，由于纯思想领域中的所有思想就其意义是客观的而言都（是）存在，故巴门尼德的“存在”在某些地方也兼指那与感觉对立的唯一的纯思想领域本身，比如残篇8说思想就是关于存在的思想，不可能找到一种不表述存在的思想，以及残篇3说思想与存在是同一的，这些地方所说的“存在”都可理解为指或兼指那唯一的纯思想领域本身。但由于巴门尼德对超感性的纯思想领域的认识极其抽象空洞，故他的“存在”的首要意义应被理解为那作为所有纯思想和思想物的一个抽象环节的最抽象最空洞的纯思想：纯存在或存在本身。

    至此，我们揭开了巴门尼德存在论的奥秘，巴门尼德残篇中那些比较晦涩难解模棱两可的词句原则上大都可依据本文的上述认识而得到较好理解。比如残篇2第3行的那个著名命题：he men hopos estin te kai hous ouk esti me einai，现代学者认为，在这个命题的前半部分：he men hopos estin中，阴性冠词he表明这一句子里的唯一实词estin实际是一句子，其主语是省略的，这种单词句是古希腊语特有的现象，因此许多人在译这句话时都为它加上了一个主语“它（it）”，estin就被译为“（它）存在”或“（它）是”。现在的问题是，这个“它”指什么？由上面的讨论可知，这个被省略的主词既可理解为那唯一的超感性的纯思想领域本身，又可理解为纯思想领域中最初最抽象的纯思想：纯存在，这两种理解都是合理的，而无论是哪种理解，estin都只能译为“存在”。如果是第一种理解，“（它）存在”就是说，超感性的纯思想领域是唯一真实的客观存在。考虑到巴门尼德实际只抓住了那最抽象最简单的纯思想：纯存在，故此句最好是译为“‘存在’存在”。

    “‘存在’存在”绝不是什么同义反复，也不是在表达同一律这一逻辑公理，希腊人在柏拉图那里才对这一逻辑公理有初步的意识。柏拉图在《智者篇》“通种论”中考察“存在”、“非存在”、“动”、“静”、“同”、“异”这6个概念的关系，这里的“同”就是自身等同、同一。亚里士多德第一个对同一律有充分的自觉，对其有充分、严密的表述，这是众所周知的。“‘存在’存在”（estin）这一命题是说，“纯存在”这一纯思想是客观自在的东西，当然是在超感性的纯思想领域中客观自在的东西。“纯存在”的内容或规定是什么，巴门尼德已经说出来了：存在是不生不灭不变的（残篇8），即存在或存在的意义就是自在不变本身。区别于超感性的纯思想领域本身的纯存在的这一意义——这也是它的唯一意义——当然也是一切思想物及纯思想必然具有的，因为存在所以是第一个和最抽象的纯思想，仅仅是因为，所有的思想物和纯思想就其意义或内涵是客观的和确定的而言，它们都首先（是）存在。

五

    说存在是思想，这个思想当然不是近代理性认思想与存在一个主观一个客观、二者对立这一意义上的思想。说存在是思想，这是从为希腊人达到的对思想的现象学水平的认识这一意义上说的。依希腊人对思想的认识，思想作为与感觉对立在感觉之上之外的东西是可以明白说出的，“逻各斯”概念的一个意义就在这里。对思想的这一认识对被近代人认为彼此对立、一个只是主观一个只是客观的思想和存在都是成立的。思想在近代为何被认为仅是主观的，这我们不管，但这种主观意义的思想是能明白地说出的，因而在巴门尼德所说的存在意义上，它们是存在。近代被认为与主观思想对立的客观存在也是能明白地说出来的，因此亦属巴门尼德所说的思想。

    思想是在感觉之上之外的，（纯）存在也是如此。存在的意义是自在不变本身，这在流变不居的感觉中是找不到的，它只能在感觉之上之外。（纯）存在作为思想，其意义应是自身透明的，直接显现出来的。但如果是这样，为何从柏拉图到海德格尔的历代哲学家都为它思殚力竭呢？

    黑格尔认为，存在是最抽象最空洞的思想。这一认识被海德格尔批评为是对存在的遗忘。笔者认为，海德格尔以某种生存论角度去考察存在意义的做法，不管其本身有何意义和价值，它与希腊哲学没什么关系，希腊人并不是从生存论的角度去谈论存在的，希腊存在概念的起源并不在希腊人日常的生存活动中[8]。笔者同意黑格尔的认识：从巴门尼德开始的希腊古典本体论哲学是对纯思想及其运动的考察，是纯粹思维。黑格尔还指出，在苏格拉底哲学中，思想“具有存在的形式”（《哲学史讲演录》中译本第二卷第40页），而存在论是关于思想的直接性或关于自在存在的概念的学说（《小逻辑》第83节）。这些认识表明，对希腊古典本体论哲学所是的那种纯粹思维具有朴素存在论性质，因而与近代先验唯心主义那种主观意义的纯粹思维（如康德哲学）不同这一点，黑格尔是很清楚的。

    为什么在苏格拉底之后，希腊人和西方人对存在概念产生困惑了呢？原因在于，如黑格尔所言，存在是最抽象最空洞的思想，存在只是所有其他一切可被思想理解把握的东西的最抽象环节。在苏格拉底之后，希腊哲学所把握的思想物（如善、美、形式、本体等）的内涵已相当高，但这些思想物仍显现为自在存在的东西，亦即直接的东西，在这种情况下，那自身并无任何具体规定，而只是作为这些思想物的最抽象环节的存在，反倒不再作为直接的东西显现了；与善本身、美本身、形式、本体等这些内涵已相当高、却仍作为直接的东西显现、其意义被认为是明白可说的思想物相比，由于存在概念的极度抽象，空无任何具体规定，它就显得是最难把握的了。

    故可知，存在的意义是自身透明地直接显现的，这是就一切思想均具有的那一最基本的客观性确定性这一点说的，这与存在显得是最难把握的思想不矛盾；存在所以显得最难理解，只是因为存在的内容在思想物中是最抽象最空洞的。其实，每个人对存在概念的意义自在地都是理解的，在人们对每个有确切意义的观念的理解中都包含了对存在概念的理解，因为存在概念是每个观念的意义得以构成的一个环节。人们所以认为不知道存在本身是什么意思，只是因为人们不习惯于纯粹思维，不习惯于把最抽象的纯粹概念本身作为主题来考察罢了。

    为了更充分地理解存在是思想这一命题的意义，我们可以比较一下东西方哲学真理观的差异。认为感觉没有真理性、真理在感觉之上和之外，这可说是东西方哲学的一共同之处，但东西方哲学对超感性领域内容的认识很不一样。西方传统哲学认为，超感性的真理是能明白说出的，甚至最神圣的存在：上帝在某种意义上也是可说的，其与理智意识并非只是对立。比如，约翰福音称基督教的上帝是“逻各斯（话语）”，黑格尔称基督教是启示宗教（Die offenbare Religion），就是说，上帝没有不可公开不可说的东西[9]。

    东方哲学和宗教则认为，超感性领域的内容或真理（如中国的“道”、印度的“梵”等）是神秘不可说的，只有在灭绝一切知觉和意识的情况下才能通达这些东西。这表明，东方哲学和宗教所认的超感性的真理不是思想，其意义是不可说的。

    与东方哲学和宗教对超感性真理的这一认识相一致，以自在不变（即存在）为自己的一个抽象环节的任何思想或思想物，如数本身、抽象共相（如柏拉图的理念）、个体性东西和类（此二者即亚里士多德的“本体”）等，在古代东方人特别是中国人的意识和世界中都是见不到的，在古代东方人的意识中，在那最高的不可言说的神秘实体之外，一切都是不稳固的，没有任何自在不变的东西。这表明，希腊人西方人所说的存在不在古代东方人所认的超感性的真理之列。这从反面证明了，存在是超感性的思想，存在的意义是自身透明的，可说的，这个意义就是一切可被清楚明白的思想理解把握的东西的内涵或者意义的客观性亦即自在不变本身。

（本文原刊于《德国哲学》2009年卷，中国社会科学出版社）