“有生于无”——道家哲学本体论的精彩巅峰

     刘在平 

道家哲学蕴含了深刻的尊无、崇无、尚无的思想和精神，是终极追求的思维达到一定境界的体现。有与无，是肯定性抽象和否定性超越的辩证统一。老子“有生于无”的思想以及相关论述，既是中国传统哲学中“思想道统”的精髓，也与西方哲学中关于全一、太一、终极存在等价值理性的超越性思考相映生辉。无，是针对感知的超越，是以道家玄览的形而上思维认识本体；是针对有形的无形，从而探索关系实在；是针对局部的整体；是针对有限的无限；是针对名教的自然，从而揭示“自而然之”。通过对于老子“有生于无”思想与古今中外相关学说的比较和现代性诠释，有助于从本体论、认识论、价值论等视角深化对于道家哲学的理解，从而受到丰富的、具有现实意义的启迪。

老子的有无观，充分展示出哲学思辨的巨大魅力。有——无，是哲学本体论思维的“巅峰对决”。老子“有生于无”的思想，《道德经》当中大量关于“无”的论述，以及其中蕴含的尊无、崇无、尚无的哲学精神，精彩地抵达了不亚于世界任何哲学体系的思维高度。可以试想：如果删除了2000多年前老子已经深刻阐述的有无观，整个中国哲学史将会因降低海拔而黯然失色。

刘军宁指出： 

“有”字的起源相对确定，其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头（元、天、无、亡、無、舞等等），各家各派众说纷纭。（关于“有与无”的文字起源的综述，参见：康中乾，《有无之辨》）汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究，“无”字既通“元”，“元”字左撇上通便成“无”；又通“天”，“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见，与今天常用作虚词的“无”不同，“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在，是实实在在的实词。在今天的日常语言中，“无”常常作为否定，作为不存在；“有”作为肯定，作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 

如果说《易经》中阴阳论是一种普遍辩证，那么有无论则是一种终极辩证。哲学上“有——无”的问题，当终极追求思维境界未到一定高度时，难以企及；然而当终极追求达到一定高度时，难以回避。老子果断而确定地断言：有生于无。于是，在思维档次上宣称了有低于无；在思维逻辑上宣称了有后于无；在辩证关系上宣称了有生于无、有无相生。哲学上的“无中生有”，在本体论意义上是哲学形而上思维突破思维惯性与圭臬的生动体现。

所谓“无”，并非虚无，空无，而是在承认有的前提下——在对于物质的现实的质料的有的肯定性前提下的抽象性否定。这是一种否定的超越，也是一种否定的摈弃、排除、扫荡，没有这样的气魄和深邃，不可能实现超越。一种否定的超越，是哲学思维突破性提升的基本前提。

所谓有，并非现实物质的万有的有，而是一种抽象的有。这样的抽象已经使与“无”相对应的“有”成为一种抽象的肯定。没有这样的肯定，哲学的“无”将是没有对象的否定，是无法完成的否定。就好像面对空气而以拳击牛一样。所以，哲学上的“有”，是一种对于所有被思维抽象所摒弃、排除、扫荡的对象的一种抽象的集中。然而，有，依然属于道，没有“有”对于万物的整合后的抽象，无，就没有否定的对象。所以老子说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”创造了“万物”的“有”，是一种“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的抽象整合，进而达到“湛兮似或存”的统一，也就是进入“全一”。

有，也是道，从而肯定了道的“天下归一”的逻辑力量。但是，这种肯定，受到更高一层的否定——无。无，否定了作为“一”的有，肯定了作为“元”的道。无和有，都是道。然而，无，是“众妙之门”的关闭，是对于被人们观察、认知、把握的事物否定；有，是“众妙之门”的打开，是对于创世、创始、创生功能的肯定——“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

遍览东西方哲学史，有无观的探讨总体罕见。但是，在中国曲高和寡的老子，在人类哲学史上不乏遥相呼应的知音。出生于埃及、生活于罗马帝国时代的哲学家普罗提诺这样说： 

存在者具有一种存在物的形状，而太一却没有形状，甚至也没有易于理解的形状。因为，太一的本性是化育万物，但太一并非万物中的一个。太一不是任何一种，既无大小，也无质量；既非理智，也非灵魂；既不运动，也非静止；既不在某地，也不在某时。用柏拉图的话说：太一“自身独立而统一”。太一无形，先于形在，就像先于运动和静止一样。因所有这些都是存在者的属性，故而使其成为多重的。 

这段话的另一种译本是： 

存在的东西有存在的形式，而它是没有形式的，甚至没有灵明的形式。我这样说，是因为创造万物的“太一”本身并不是万物的一种。所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，存在创造了这些繁多的东西。 

之所以对照两种译本，是因为此段话很像是关于“道”的洋版言说。普罗提诺的“太一”，与老子的“道”的确是哲学思维中的“高山流水”，知音相顾。值得注意的是：普氏所说的存在，大致可以对应老子的“有”，普氏所说的“存在创造了这些繁多的东西”，几乎就是老子所说“有，名万物之母”的翻版；而普氏的“不是任何一种，既无大小，也无质量；既非理智，也非灵魂；既不运动，也非静止；既不在某地，也不在某时”的“先于存在”的“太一”，则是老子所说的“无”。普罗提诺的另一种提法：最高本体的“太一”，漫溢出第二层本体“神圣理智”；由神圣理智再漫溢出第三层本体——“宇宙灵魂”；而万事万物，以至于人的灵魂，又是本体进一步漫溢的结果。——令我们想到老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

西方哲学史著述中往往将普罗提诺与柏拉图相对照，既看到两者的联系，也看到差异。实际上，柏拉图的“理念”论强调一种“理型”，与“太一”还是有很大区别的。理念是纯粹，永恒、绝对的存在，从这一方面来说，理念与“天道”和“太一”是相通的。在神本论、物本论、人本论、道本论“四大家族”中，柏拉图理念论基本上属于道本论。但是，“绳绳不可名”的道，既不是理念，不可用理念来把握，也不是“绝对命令”。所以，柏拉图的理念观，是道本论中的“理本论”。这里顺便提一句：柏拉图的“理本论”与贝克莱的感知、叔本华的意志、尼采的权力意志等又有重大区别，贝克莱、叔本华、尼采的本体观，基本上属于人本论，但是，是人本论中的“心本论”。故而，哲学本体论粗一点是四大家族，细一点就是六大家族：神本论、物本论、人本论、道本论、理本论、心本论。

在斯宾诺莎那里，上帝也是“无”。雅斯贝尔斯这样评价斯宾诺莎的上帝观：“鉴于斯宾诺莎关于上帝的统摄的思想，对于这种思想来说世界消失得无影无踪，黑格尔认为称这种哲学为无宇宙论要比称它为无神论更真实。”（［德］雅斯贝尔斯：《大哲学家》修订版（下），社会科学文献出版社，第６４７页）正如前面提到的：本体论可以概括为“四大家族”：以神为本、以物为本、以人为本、以道为本。斯宾诺莎虽然断然承认上帝的存在，但他决不是神本论者，而是道本论者。冯友兰先生清楚地看到了这一点，他说：“高于道德的价值，可以叫做‘超道德的’价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。有人会倾向于把超道德的价值叫做宗教价值。但是依我看来，这种价值并不限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格。从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”冯友兰先生的解读相当精到，斯宾诺莎堪称中国的老子在西方哲学家之中又一位高位知音。斯宾诺莎的“无宇宙论”、“世界消失论”，核心在于认定，存在的本质在于人们认知所不能抵达的“神性”功能：“神必然存在；神是唯一的；神只是由他的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由原因，以及神在什么方式下是万物的自由原因；一切都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后是，一切都为神预先决定——并不是为神的意志自由或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。此外，只要有机会，我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见。”

西方现代哲学重要领军人物海德格尔，曾与萧师毅教授合作翻译《道德经》，翻译到第八章因为语言问题而放弃了。他请萧教授写了一幅中文条幅挂在书房，内容是老子的一句话：“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？”海德格尔对于“无”的表述很精彩：“无是我们与现实存在物作为整体相合一时才遇到的。”海德格尔的哲学在西方现代哲学中是“无”的哲学观的异军突起，他以“重无”来划分“存在”和“存在者”，他认为以往的哲学将探讨存在的目光停留在“存在者”那里，导致“存在问题不仅尚无答案，而且甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的。”他说，无，是“对现实存在物的超出”。我们看到，在海德格尔那里，“无”对“有”的超越，是“存在”对“存在者”的超越。通过这种超越，“万物和我们自己都沉人到了无所轩轾的状态”。我们自然可以联想到东方哲学，包括中国的“出世”，以及佛教的“涅槃”、“般若”。在海德格尔看来，只有从哲学上把握“无”，才能真正把握人与存在协调合一的整体，才能领悟到“存在”的真谛。当然，这也是哲学的最高任务——本体论思维的追求。虽然前面提到的普罗提诺和海德格尔关于“存在”的理解不同，但他们对于“无”的理解还是有相通之处的。

深入理解道家哲学的有无观，需要进一步弄清当“无”针对“有”的时候，所针对的超越对象究竟有哪些？ 

第一，无，是针对感知的超越，从而认识本体 

无论是西方哲学中的主流，还是作为中国哲学主流的儒家哲学，基本上都是“有”的哲学。这是因为太多的哲学家，对于感官的功能、理性的功能信赖有加；对于人的理性、经验，以及人的这些认知能力所把握的现象高度看重。其典型代表就是贝克莱所说的“存在就是被感知”。 他甚至否定洛克关于“第一性的质”和“第二性的质的”的划分，断然宣称“第一性的质”根本不存在。一切知识，都不过是属于人的正在经验着或知觉着的一种机能。在人们心中，客观对象在被感知中存储起来，在经验中积累起来，在习惯的力量或联想中联合起来。所以，经验世界是我们感觉的总和。也就是说：不被感知、经验到的事物即不存在。这实际上是在宣称：没有与“有”相对的“无”。在这种哲学中，“有”，也已经被严重地降低了档次。道家哲学的有无观，与此针锋相对。老子多次强调，道，是对感知的超越。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”西方，斯宾诺莎的“无”也是鲜明地强调对感知和经验的超越的。他指出：“人们一旦相信了一切存在物都是为了他们而存在，就必定认定其中对他们最有用的是最重要的，最能使他们感到满意的是最出色的。由此人们便不可避免地形成一些概念，如善、恶、条理、紊乱、冷、热、美、丑，企图用来解释自然事物；……无知的人却把这些概念当作事务的重要属性。因为他们像我们已经说的那样，相信万物都是为了他们自己而创造的，并且根据自己对于事物的感受，把事务的本性说成好的或坏的，健全的或腐朽的、腐化的。”我们不妨将《道德经》的话语与斯宾诺莎的言论进行对照。一方面，老子认为“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”——像斯宾诺莎一样对于所谓“皆知”的善与美的概念予以否定；另一方面，老子说“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”——反对人们从自己的角度、从自身感受出发来评判事物的优劣。显然，哲学中“无”的思维高度，是对于人的经验认知以及那些以人为尺度、以人为本体的所有傲慢人格的双重超越。当今人类文明进程已经表明：这样的哲学思维，正在愈益展现出其深刻的意蕴和启迪价值。

陈鼓应先生说：“只因为‘道’之为一种潜藏力(potentiality )，它未经成为现实性（actuality）时，它‘隐’着了。这个幽隐而未形的‘道’，不能为我们的感官所认识，所以老子用‘无’字来指称这个‘不见其形’的‘道’的特性。”“老子的‘无’是含藏着无限的未显的生机，‘无’乃蕴涵着无限之‘有’的。”那么，老子凭什么又说：“湛兮似万物之宗”呢？凭什么又说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”呢？这也是一种认知，也包括了对于“可知”的肯定、对于自己“能知”的自信。这又如何理解呢？理解这一问题的钥匙，就在于冯友兰所说的“无知之知”。冯友兰先生的有关论述如下： 

所谓道，有两意义：照其一意义，所谓道，是指一切事务所由以生成者。照其另一意义，所谓道是指对于一切事物所由以生成者底知识。一切事物所由以生成者，是不可思议不可言说底。因为若思议言说之，则即加以一种性质，与之一名。但它是无名，不可以任何名名之。它既是如此，所以它是不可知底。所以对于道底知识，实则是无知之知。《齐物论》中的：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辨，不道之道。”不知之知，就是知之至。《庄子·天地篇》云：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”知是普通所谓知识，离朱是感觉，吃诟是言辨。这些均不能得道，只有象罔能得之。象罔就是无象，无象是超乎形象。“超以象外”，然后可以“得其环中”。这种知识就是无知之知，无知之知就是最高底知识。 

一直都有人对于人类的认知方式、思维方式进行比较粗糙的划分，将“执古之道，以御今之有”的认知，归结于所谓“东方神秘主义”。实际上，中国的儒家、法家等等思想家认知方式，以经验、比类、喻指为主，而老子的道家哲学所运用的“静观”、“玄览”，是一种与感觉经验、逻辑实证等认知方式截然不同的“理性直觉”，或曰“整体观悟”，是人类认识超验世界的重要的方法论。李约瑟曾经敏感地发现其中的不同，他说“在中国古代十分清楚的是，儒家的伦理学的唯理论是与科学的发展不相容的，而道家的经验主义神秘论则对科学有利。”李约瑟博士所用的“经验主义神秘论”这个概括，不一定准确，但他的意思很明显：充分肯定了道家哲学认识论的贡献，以及道家哲学认知方式、途径与科学认知、科学思维之间的互补性、相融性。 

第二，无，是针对有形的无形，从而探索关系实在 

老子论道，一贯强调无形：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”“大音希声；大象无形；道隐无名。”道家哲学贵无的思想，无疑包括了贵无形的思想。那么，这是为什么呢？我们应当从无形中探寻实在与本体吗？答案是肯定的。

老子有一种重要的思想，即“有之以为利，无之以为用”。老子举例：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”意思是：器物的“实体”部分，只是提供了可资利用的条件，但真正发挥功能作用的，是其中的“空无”。

有人认为，这里老子用的是比类思维，但实际上只不过是一种“借喻”，借助车轮、陶器、房屋这三种具体事物来说明深刻的哲理。表面上看，这里的有和无，与“有生于无”不在一个层面上，而且，后人也确实从“以为利、以为用”受到体用观的启发，但透过这里的借喻式的阐述，老子依然是论证形而上层面的有无观。我们认为，老子的思维，已经涉及到“实体存在”和“关系存在”孰者更为根本的问题。

车轮的辐条是物质实体，但是决定车轮区别于非车轮的性质和功能的，是空无，即关系结构。陶器、房屋，亦然。我们认为，老子的有无观，是一种关于实体存在（有）与关系存在（无）的早期哲学探讨，是道家哲学本体论高度的一种生动体现。有生于无，已经包含了一种深刻的思想：一切物质必依关系结构而存在，关系存在是更为根本的、实质的存在。同时，正如老子所深刻揭示的：事物的性质、功能由关系、结构所决定；故而事物的生成，亦由混沌无序的物质依关系、结构而组合。即使任何基本物质或曰“始基”，也是“无关系则无存在”的。关系实在论，是唯心主义还是唯物主义？是超越了唯心主义和唯物主义划分的唯道主义。

中国社会科学院哲学研究所的罗嘉昌先生认为：“关系实在论，作为一种窄义的理论，通过以下五个论题来展开：1.关系是实在的；2.实在是关系的；3.关系在一定意义上先于关系者；4.关系者是关系谓词的名词化；5.关系者和关系可随关系算子的限定而相互转换。显然，这是一种肯定关系的实在性，以关系的实在来取代绝对的实体，又以阐明实在之关系依赖性来消解对“实在”的任何绝对化解释的思想进路。” 罗嘉昌先生列出的三个公式，作为阐述现象的结构即存有的模式，是很有说服力的： 

现象、实在和存有被限定在一组本质上不可分离的关系结构中，其一般表述为：  

 

Y=f(x1,x2……xn)                       (1)

 

其中Y为现象即显现出来的性质或性质的集合，x1到xn为决定现象生成的诸因素或变量，f表示这些因素或变量之间的关系。现象或性质总是在特定的关系中显现的，引入相应的关系参量r,(1)式可简并为二元函数来讨论：

 

Yr=fr(x,r)                             (2)

 

这里Yr作为序偶(x,r)的集合，表示一种具体的关系性质，倘若Y仅由x决定，而与r即其它参量无关，则用一元函数来表示：

 

Y=f(x)                                 (3)

 

此式中的f与(2)式中fr显然有别。f表示个体x所具有的属性，而fr则表示x和r之间的关系。用逻辑语言来说，前者是一元谓词，后者是关系谓词。 

罗嘉昌先生指出：“公式(2)通过引入关系参量r，典型地表现出关系实在论存有模式的特征。所谓关系的实在性，是指它的内在性、不可还原性和在先性。关系内在于系统整体而成为其结构要素，它们不是附加于与它们相关联的东西，而是构成了其总体实在；关系并非伴随其关系者的非关系性质而产生，因而关系不能还原为非关系性质；在先性有时表述为客观性、先验性，是讲它在人的意识之外，尽管它也具有对人的选择、约定的相关性。‘关系是实在的’这几方面含义均通过r参量之引入而得以体现。r参量可说是关系的内在性、不可还原性和在先性的‘载体’。”

关系实在的哲学，无疑是“无”高于“有”的哲学。无，是本质，或约关系实在；有，是现象存在。无和有在“道”中的统一，也是在万事万物各层次系统中的统一；同时本质比存在更为优先，有生于无，是存在生于本质的更为抽象的说法，在本体论方面的意义是十分重大的。我们知道，以萨特代表的、影响广泛而长久的存在主义哲学，最核心的原则就是“存在先于本质”。这种认为人的“存在”在先，“本质”在后的“人道主义”哲学，是从西方“天赋人权”的古典人道主义的大踏步后退，其原因即在于：这是一种本体论上的低档寻求。在道家哲学看来，萨特是不承认“无”的。虽然，他将人的存在划分为“自在的存在”和“自为的存在”，而且他所谓“自在的存在”是一种“虚无”。但是，萨特的虚无和老子的“有生于无”的“无”具有本质的不同。在萨特那里，自在存在既非创造也非被创造，既非主动也非被动，既非肯定也非否定，是一种荒谬的“存在”。所以，他完全看不到“无”是一种无形的、关系的、功能的存在。更重要的是，存在主义哲学全部从人出发，只见人道，不见天道，所以彻底否定决定论，将人的自由看成是绝对自由。我们认为，在自由问题上，建立在人的存在先于本质基点上的“绝对自由”，其现实社会中的实践结果至少有二：一是导致破坏平等正义，终将落入极权主义或霸权主义的多数人的不自由。只有在天道本体的前提下，在关系本质决定实体存在前提下，才可能追求罗尔斯《正义论》中提出的“平等的自由”、“自由的平等”。二是导致破坏生态平衡，使生态文明建设在根本上失去哲学依据。 

第三，无，是针对子集的总集，从而把握全一 

道家哲学明确地认定世界是统一的，世界是一个整体。虽然老子的时代与我们今天的时代相隔约2500年，但无论当时还是今天，人类所发现和掌握的知识，全部是关于“子系统”现象或规律的认知。然而，宇宙——自然系统却是统一的，世界是统一的，这种统一性必然由一种最具统摄性、涵盖性、超越性的最高因素所决定、所生成的。这就是道。故而，道，一定具有整体的统一性、同一性和唯一性；道的思维，是整体和统一的思维，是“一”的思维。但是，道，又是“无”的思维，是超越于、贯穿于一，进而贯穿于、渗透于万事万物的功能机制的思维。：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”所以，一，毕竟是有；有，也是道，从而肯定了道的“天下归一”的逻辑力量，即“万物之母”的造化之功。但是，这种肯定，受到更高一层的否定——无。无，否定了作为“一”的有，肯定了作为“元”的道；亦即“天地之始”的开启之功。无和有，都是道。然而，无，是“众妙之门”的背后，是对于被人们观察、认知、把握的事物否定；有，是“众妙之门”的开启，是对于创世、创造、创始、创生功能的肯定。所以，无，是一种极为重要的、超越性的否定性思维，没有这样的否定，人类一定会以自身的行为、思维以及人类社会一切认为造就的文明而或迟或早地陷入傲慢与疯狂。有，是一种肯定性思维，没有这样的肯定，就会否定道的贯穿力、渗透力与整合力，就会在人类社会和精神领域中忽略道的潜移默化、自然而然的作用，就不会看到人道、心道依然是道的绵延与流溢，从而肯定人的一切面对物质世界、社会世界、精神世界的作为与思维，但归根结底以“道”为依据。

理解道家哲学有无观，有两段话至关重要： 

其一：“道大，天大，地大，人亦大”。 

所谓“大”，指的是终极系统，即人们必须用超验思维，用形而上哲学来整体认知的“大系统”，其实也可以称之为“道系统”。老子的意思是：道、天、地、人，这四项系统是区别于其他任何子系统的、具备了“道系统”资格的系统整体。今天看来，我们人类所生存、生活于其中的系统尽管繁复庞杂，但称得上“道系统”的主要有三大体系：一是生态系统，即宇宙自然系统；二是世态系统，即人类社会系统；三是心态系统，即心理、文化、精神系统。

生态系统高于、大于、全于另外两个系统，是最高的、终极的“全一”系统。但是，在与万事万物所分别构成、交叉构成的所有子系统的比较中，第二、第三系统也都具备了“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大”的资格，因而都可以看作具备了大而全、整体、神秘特征的“道系统”。我们可以称之为：天道、人道、心道。这三者，既贯穿着统一的道，同时，都分别具有其他子系统所难以达到的、人们所难以彻底认知、完全把握的、更为充分的自组织、自调整、自选择、自发展的功能作用。 

其二：“昔之得一者：天得一，以清；地得一，以宁；神得一，以灵；谷得一，以

盈；侯得一，以为天下正。” 

虽然道一定是大道，但毕竟可以蕴含于、渗透于万事万物之中，作为玄机在天地之间流行，作为内蕴在万有之中造化。老子说：“大道汜兮，其可左右”。意思是大道是一个主流，从主流中分出支流，支流是可以向左向右的，而支流还是要回到主流。总系统分出子系统，但子系统还是要归属与总系统。尤其是人道、心道这样的“道系统”，人的因素发挥巨大作用，由于人为选择和自由创造的因素而区别于天道，肯定难以避免，否则人类又怎能称之为“万物之灵”呢？但是，第一，人类的一切区别于其他动物的灵性，本身就是天道“自而然之”的产物；第二，人道之中、心道之中，决不仅仅是人为因素在起作用，也必然包括了“自而然之”的道的功能作用。这是非常重要的道家哲学思想，人类社会和人类精神世界，各种要素非人为因素的整合、调控与发展演化，是无可否认的。第三，一切子系统，尤其是人道系统、天道系统这样的人为因素充分发挥作用的系统，归根结底要循道、尊道、依道。这正是哲学本体论思维的深刻意义所在。“知有涯”的人类，在用科学方法和手段去揭示天道“自而然之”功能具体机制的过程中可以不断进取，但最终不可将“知无涯”的雄心转换为“知无涯”的傲慢，因而应当而且必须去认可、遵循、敬畏天道所昭示的价值体系与准则。这正是老子“昔之得一者：天得一，以清；地得一，以宁；神得一，以灵；谷得一，以盈；侯得一，以为天下正”这一教诲中的深刻哲理。 

第四，无，是针对有限的无限，从而抵达“永恒” 

世界是无限的还是有限的？自古至今，无人能够以有说服力的根据肯定宇宙有限。人的思维是无限的还是有限的？哲学上肯定人的思维无限者不乏其人，但是，那是就人的思维的潜能、可能性而言的。问题在于，既然不可能全人类同时思考同一问题，所以思维归根结底是个体的。由于思维成果可以传承，思维在一定意义上可以延续，但任何人在任何时刻对于无限事物的思维，都不可能集中过去、现在以至未来人类的全部智慧、调动全部潜能。可以说，人的思维永远是以有限对无限。所以，有限和无限的关系问题，包括了思维和存在的关系问题。

从思维和存在的关系来看，人对待世界的基本态度、或曰基本路径有两种：其一是以形而下思维去积极地认识和掌握世界之“有”，即以主动、积极、自信的姿态去认识和掌握具体规律，无论是自然的、社会的、精神的世界，都可以用科学的方法和、实证的手段和逻辑的思维去探索、去实践，从而实现理性化的生存、生活与创造。其二是以形而上思维去玄览和觉悟世界之“无”，即以敬畏、谦卑、真诚的态度去对待自然深处自己尚未、难以、并永远无法确切认知与把握的神秘，承认并尊重其超越人类认知与创造的复杂、深奥与完美，从中接受启示，反思、检讨、规范、校正自己的思维与行为，从辩证、统一的，而不是分隔、对立的角度出发确立价值体系，提升自己的境界，并寄托自己的精神信仰。老子论无，老子论道，正是关乎后者的思维。

老子的无，一个极为重要的含义就是指无限。不仅仅如前所述，无，是针对人的认知能力的、超验的无限，而且，是超越一切端点的无限——既无起点，也无终点。是超越一切框架的无限——既无核心，也无边缘。是超越一切权力的无限——既无持有，也无主宰。正因为如此，无，才是无限的，才是永恒的。《道德经》第四章的言说非常耐人寻味：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”这里有两个“似”字，不是近似、相似、好像的意思，而是“本来是，却不以其是而出现”的意思：本来是万物之宗，却不以万物之宗而示人；本来是本真存在，却不以本真存在而自居。其实可以这样说：由于道的深不可测，因而是“无”中的万物之宗；是“无”中的本真存在。

老子是自然崇拜者，但这和神本论的将自然神化的崇拜有本质的不同。所以，将道家哲学归于泛灵论或神秘主义是没有道理的。老子的道本论，或曰“自然本体论”，从思维与存在的关系上来说，是一种深层、内在的统一论。一方面承认自然之道比所有的人能够窥测、意识、认知、描述、传播的知识要深奥得多；另一方面，自信可以通过玄览、玄思，“以御今之有”，从而领略和体会深奥的自然存在之中那深层的原则、启示与指南。在老子看来，正因为人的能力在道本存在面前显得渺小，所以应当对“无”中的天启充满崇拜与敬畏。正因为，道，虽然高于、全于、深奥于人道与心道，但是却贯穿于、体现于人道与心道，并且蕴含于、运行于一切事物的运动发展变化之中，所以，人的思维与天道存在，从内在是完全可以统一的。这也正是中国哲学“天人合一”哲理智慧的深刻含义。

因此，道家的本真，主要不是对于具体规律的认知与把握意义上的“客观真理”；更不是人的思维意识、精神世界所独具或创造的“主观真理”，而是主观与客观相统一的、关于最高原则、最高境界、最高信仰、最高审美的“道统真理”、意义真理、价值真理。人的欲望或需要的交织，人类的利益争斗、社会矛盾、文化冲突，可以导致产生种种形式的权力、法律、典章、道德、礼仪、规则与制度，但是，道本真所启示和蕴含的真理，却与人类所人为创制的所有这些完全不同，是一种“相反”的、非常的、超越性的生存、思维、活动的原则体系——“反者道之动”。冯友兰说：“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，就是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。……中国哲学传统里，有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。”

颜世安先生说：“老子谈论道，所有的具体情状特征，都不如这个“无”重要。老子为什么要说道是无?”颜世安的回答认为：“这一思想归根结底出于自然崇拜。道是无的意思，是为了表示，自然的最高规范，是以一种人无法看到、听到，无法由知识理性法则推测，无法言说的方式存在的。道体本无不是空无一物，而是表达一种与人以及人熟悉的世界完全异质的存在，这个无，不是空间意义的无；而是存在论意义的无，是对自然真理、自然完美性超越于人的认识能力、言说能力的概括性表达。”“老子道论的哲学含义，就在于以自然的完美，特别是以一种不可见、不可知、不可言的完美，来启示对现实的迷误和生存的反省。” 

第五，无，是针对名教的自然，从而揭示“自而然之” 

我们注意到，老子是一位“否定性思维”特色十分鲜明的思想家。他的贵无的思想，是他的“否定性思维”在哲学“最高处”的反映。那么，他所说的“无”，和他所说的“无名”（道常无名、无名之朴等）、“无为”、“不敢为”、“生而不有，为而不恃，长而不宰”等等否定性话语，有没有内在联系呢？《道德经》第六十四章中的一句话，具有提纲挈领的意义：“辅万物之自然，而不敢为”。而在被认为最早、也最好的版本——《道德经》竹简甲本中，这句话的文句是（是故圣人能）“辅万物之自然，而弗能为。”后人将“能”字改为“敢”字，一字之差，档次完全不同。不敢，将意义限制在主观愿望和胆量；弗能，不仅仅指主观能力，而且指客观制约，是指在主客观的统一关系上人之“为”的局限性、必受制约性。当然，也包括了主观的自我约束。

关于什么是“自然”， 陈鼓应、白奚所著《老子评传》中说： 

老子所谓的“自然”，不是现代人所谓的“自然界”或“大自然”，而是自己如此，本来如此的意思。在老子看来，宇宙是一个和谐的、平衡的整体，这种和谐、平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外界强力干扰的存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外界强力干扰的情况下，通常都能发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。这就是老子所谓的“自然”。 

这段话说得很好。不过，现代人所说的“自然界”、“大自然”，也应当有“自而然之”的意思，也就是说，也应当包涵哲学意味的理解，而不仅仅是纯粹的物质世界。

刘笑敢先生则将通常人们对于“自然”的误解分为四类： 

一， 将老子之自然误作自然界或大自然的同义词；

二， 将老子之自然误作与人类文明隔绝或没有任何人为努力的状态；

三， 将老子之自然误作人类历史上原初社会的状态；

四， 将老子之自然误作霍布斯所假设的所有人对所有人的战争的“自然状态”（stateofnature）。 

进而，刘笑敢先生从三个层面提出了“人文自然”的概念，以便人们对于老子的“自然”有更为全面准确的认识：一是“道法自然”的自然，指人们终极关怀的表现、表达了老子对人类以及人与自然宇宙的关系的终级状态的关切。二是“百姓皆为我自然”中的自然，其价值体现在人类群体社会。三是“辅万物之自然”中的自然，指的是让一草一木、一家一户、一乡一邑、一邦一国都有正常发展的环境和空间。刘笑敢先生的用意是良苦的，也是很有意义的。在这样的研究基础上，非常有利于我们深刻理解老子的“自然”：在一切系统中存在的“自而然之”、“自然而然”的关系和功能机制，我们观察和对待一切系统需要保持的一种“顺其自然”的基本宇宙观、世界观和价值观。

刘笑敢先生指出的老子之自然的第一个层次：超越性的终极状态，就是无，就是针对一切感知、观察、经验而言的、无可具体认知与把握的、难以知其所以然的自然天道。但是，不仅仅是“有生于无”，而且“有无相生”——无中生有，有中含无。“其大无外，其小无内”。所以，蕴涵于万事万物、人类社会、精神现象中的“自而然之”、“自然而然”，依然是无，依然是人类“知有涯”之外的“知无涯”的无。也就是说，所谓人道、心道，归根结底依然是天道，只不过是天道在人类社会、精神现象中的反映。

然而，即使是宇宙中，即使是无限遥远与浩瀚的空间，也有“有”。所谓“有”，就是一切事物的非终极状态，就是万事万物中因果关系的一面、逻辑链条的一面、具体规律的一面。正是这一面，给予人类的认知和思维以回报。那是因为，人类思维与智慧本身、人类大脑功能本身、人类各种知识信息与创造发明的积累沉淀发展提升本身，也是“道”，其中也有“无”——既是天道机制发展的伟大成果，也是人类社会与文化系统、个体身心系统在“不知不觉”之中“自然而然”变化发展的伟大成果，同时，也是人类“知有涯”范围以外的“知无涯”的玄奥与神秘的构成。这正是有与无的深刻辩证，或者正是我们所说的“终极辩证”、“巅峰辩证”。

正是人类这种“不知不觉”之中“自然而然”变化发展的“道”，使人类获得了思维驰骋、行为自觉的宽阔的空间与舞台。人类自由的深刻的底蕴和依据，正在于人类无论怎样聪明智慧，人类的自觉意识、自我意识、理性意识无论怎样突出，无论怎样超越万物而成为“万物之灵”，但始终依托着自然天道。人类社会发展的每一步、人类文明进化的每一步、人类智慧提升的每一步，都有“自然而然”、“自而然之”的道的整合。（就连个人智慧和认知能力成长过程中也少不了潜意识整合。）如果人类社会的欲望冲突、利益冲突、种族冲突等等没有这样的非人为的整合机制，如果人类政治权力系统、精神文化系统、个体的潜意识系统，没有这种非人为的整合机制，人类作为“类”就成为一种无根本的存在。而这种无的、道的、非人为的整合机制的本体意义的本质存在，正是人类社会中天赋人权、天赋道德、民主政治、共和制度、市场配置、公民自治、生态文明、人格自主……以及静默修炼、中医养生、自醒自悟、瑜伽修炼、涅槃般若……等等思想主张的深刻的哲学依据。

魏晋时期，思想家提出三个著名论断：一是“名教出于自然”；二是“名教即自然”；三是“越名教而任自然”。这些思想主张的哲学基础，依然是道家有无观。其中杰出的代表人物王弼，就在本体论上倡导“贵无论”，强调“以无为本”、“崇本举末”。他说：“有之所始，以无为本”。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”这显然与老子有生于无无、无形生有形、反者道之动等思想如出一辙。王弼进一步将无与有的关系，表述为本与末的关系、母与子的关系、匠与器的关系：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。” 

正是在这样的本体论基础之上，他提出了“名教出于自然”的论断。在他看来，“名教”是“道朴散为器”的结果。“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长”；“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”怎样理解“道朴散为器”呢？“散”的过程，是万事万物具体的发展演变过程，当然也是人类社会发展演变的过程。社会的本真状态，即自然状态，在其运行、发展之中，各种矛盾和冲突、各种要素的复杂交织，发展出贫富差别、权力组织、等级序列、规范礼仪。而对所有这些“散”的结果，需要人为地予以确认和固化，也需要筛选、整合、论证、教化。于是表现为种种“制官长”、“立名分”、“定尊卑”的人为的名教建设。但是，“名教”，毕竟是道之散，道之用，是已经远离本真、质朴的“器”，在其经过后天的、人为的制定、解释、教化之中，尤其是在被统治者的利用之中难免出现异化。古今中外的历史，无不证明了这一点。所以，所有的名教，既可能包涵了经久不衰、纳入人类文明宝库的普世价值，也可能包涵了阶段性、地域性、民族性的价值，还可能包涵了权宜之计的、急功近利的，因而稍纵即逝的价值，甚至可能包括为权力垄断和特权服务的特定的“价值”。所以，名教，需要筛选沉淀，也需要变化、改革、发展，甚至需要推倒重来。那么，依据是什么呢？是返朴归真，是以道为本。所以王弼强调“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一。”对此，他更为深刻的论证是：“过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦即有，夫变将知止’也。逐任名以号物，则失制之母也，故曰‘知止所以不殆’也。”王弼所说的“知止”，正是对异化的警惕和抑制。尤其是以强制而推行和加固的“名教”，即便有种种理由，也不过是“争锥刀之末”的权术和心机的产物，导致社会的畸变。王弼在其为《道德经》所作的注中说：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此，以成其治者也。故可执古之道，以御今之有，上古虽远，其道存焉，故虽在，今可以知古始也。”从而通过革故鼎新，革除摈弃那些陈旧僵化的、出于一家之私的、已经成为某一阶层或集团所利用和专擅的种种制度名教，才能实现大道运行的持续进步。这样的见解是很深刻的。只不过，他将儒家所推崇的尊卑有序、帝王统治制度作为“自然”的启示，也使自己陷入名教之中了。

在老子自然主义的思维中，“无”的内涵，是十分明显地针对人类之为而言的。“辅万物之自然，而弗能为”——充分尊重自然界自然中的自由，自而然之，自而由之。宇宙之中没有任何持有者、主宰者、操控者、设计者，没有什么相对于万事万物的、以万事万物为“客体”的“主体”。而人类，却往往从自身的利益和角度出发，站在“以人为本”的立场上，将万事万物作为改造、利用，甚至是操控、主宰的“客体”，而这就必然将自己当成了“主体”。——主体与客体、思维与存在的分裂由此而产生。

老子反其道而行之，认为无高于有、先于有，同时认为无中生有，有中含无。于是，人类既可以面对万事万物“有”的一面，即具有因果关系和确切规律的一面而发挥主观能动性和创造力，又必须面对“无”的一面，即人类永远无法确切地认知和把握的、需要以形而上思维不断追求的超越性天启，从而以敬畏和谦卑的基本态度为自己树立信仰体系、价值体系和精神依托，避免异化，避免走向歧途以致走向毁灭。人类文明的发展，在深层意义上，包括了不断地提升审视和反思的境界，不断地扩大整体上“执古之道，以御今之有”、“知止所以不殆”的范围，也就是整体和谐运行的范围，从而提炼并提升“上古虽远，其道存焉”的价值启迪。