为有源头活水来——老子道家哲学的思想渊源

  刘在平

  朱熹《观书有感》诗曰：“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”道家思想有着丰富而厚重的渊源。

虽然老子的思想充满了深邃的哲理、高超的智慧和丰富的人生经验，但我们却不能简单地将其思想内容都看成是老子一人的发明创造。古今中外任何一种学说理论的提出，都离不开前人提供的思想素材，老子的思想同样离不开对古代思想文化的继承。道家哲学有着极为丰富的思想渊源。“玄”是葫芦，出自葫芦崇拜；“水几与道”、“上善若水”可追溯到夸父追日中饮尽江河而走大泽的神话传说；《周易》中“一阴一阳之谓道”以及“天地感而万物化生”、“天道下济”、“尊谦而光”、“厚德载物”等思想，《尚书》中不矜、不伐、不争及“有容乃大”、“天聪明，自我民聪明”的思想等等，均为道家所吸收；原始宗教、华胥文化、自然崇拜、女性崇拜等，也都在老子思想中有所体现。也有人考证，远古神农与黄帝以道治国，神农《连山易》、黄帝《归藏易》等均为道家提供了思想渊薮。许由、夏禹、皋陶、彭祖、商汤、姜尚、管仲、孙舒敖等人以及春秋史官的思想更是大量被老子接纳。可以说，老子是春秋时期以前、包括尧舜、商周时代思想文化的集大成者，是以“古之道术”为主的思想文化的创造性地转化、提升和发展者。

   一．对远古时代和自然天道的虚化性对接

考古学家卜工先生认为：“中国古代文化的传承又很多的方式，其中有五种最为重要：文字技术的历史过程；物像承载的历史记忆；习俗凝固的历史基因；舞乐蕴涵的历史知识；口耳相传的历史经验。”我们了解老子所推崇的前期、早期中国，主要是通过三条渠道：一是考古发现；二是神话传说；三是中古时代史册文献。老子时代，所谓考古学远未诞生，后来具有“考古”意味的金石学也是北宋才发端的。而第三种渠道所描述的上古时代，是不是准确或大体准确呢？争论很大。比如《礼记》所说的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。”这是一种相当美好的理想社会的景观。而许多古籍的记载，也都与此呼应，比如《国语》中用观射父的话说：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能广远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”类似的描述，在最早的典籍中屡屡可以见到。如果从神话传说来看，精卫填海、嫦娥奔月、女娲造人、后羿射日、夸父追日、女娲补天、伏羲创画八卦、神农尝百草、仓颉造字、嫘祖养蚕、三帝禅让、大禹治水……都是感人至深的故事，至今依然在中华民族传统美德中占有重要地位。

我们完全有理由推断，在并不信神的孔子删书之前，关于远古时代美好和谐、人神相睦的记载一定是大量而丰富的。老子很可能掌管过图书，可以肯定的是，他曾大量涉猎关于远古社会的记载。“远古是美好的”，这是老子一种基本的世界观，是他“向后看”、“执古之道”、“能知古始”等方法论的基本前提。正如研究古代文化的学者所看到的，道家、儒家、墨家，都是主张向后看的，而道家主张尤烈，甚至认为越古越好。现在看来，老子的“向后看”是很有道理的，正如卜工先生指出：“历史文献朦胧记忆的早期中国真是迷雾缭绕、神奇怪诞，语焉不详、支离破碎；但绝不是空穴来风、无中生有，胡说八道，毫无根据。”    

“美好的远古”足以相信吗？在整理、研究大量考古成果的基础上，卜工先生认为：“在原始社会概念的指引下，总是令人联想到导师的生产力极其低下，并作出人类的成活是衣不遮体，食不果腹，茹毛饮血，惨不忍睹的估计。其实，这完全是由于资料的限制而产生的不符合历史实际的误解，中国考古资料的不断积累已经开始全面更新旧有的相关认识。”“早期中国活力无限，充满生机；其社会活动的组织能力，管理水平及其影响力远远超出当今学者的想象”。原始社会普遍产生了诸神崇拜，包括哲学家在内的许多学者，都将原始崇拜产生的原因归结为人类的恐惧，例如英国著名哲学家罗素就说过：“未开化的野蛮人同我们一样，在自然界的威力面前感到一种无能为力的压抑。……战栗的祈祷者心想：当他把最珍贵的东西无条件地献出来时，众神嗜血的欲望就会得到满足，它们也就不会再向人提出更多的要求了。” 尽管这种精彩的论述很有道理，但决不全面。早期人类生存的一切基本需要，必须从自然得到满足，而所需要的一切，几乎都来自大自然的降赠与恩惠。所以，面对大自然的神秘，人类既表现出恐惧，也充满感恩、崇拜和依赖，总之应当概括为敬畏。因此，典籍中关于“所谓道，忠于民而信于神也”（《左传》）、“神飨而民听，民神无怨，故明神降之。观其政德，而均布福焉”（《国语》）等类似的说法，是有一定可信度的。

然而，老子是一位善于反思的深刻的思想家，他决不满足于描述和总结，他所要做的，是在对远古与现实的比较中进行终级探讨，是为了“以御今之有”，是为了“知天下”、“见天道”。因此，他基于远古社会、却透过远古社会，将审视的目光，瞄向了自然天道。

值得注意的是，如果远古社会是美好的，那么来自哪里？是上帝创制的吗？是神仙造就的吗？都不是，而是自然而然形成的。我们通常在主要的哲学流派中，都会看到对于无可否认的“在场”事物的肯定，以此为基点展开其哲学思路的延伸。老子也是这样，而他所立足于、坚守于的无可否认的事物，就是天地万物的从无到有，从混沌到有序，包括人类的诞生、生存与发展，这是无可置疑的，任何人也否认不了的。而在此基点上，进一步追问：这种无可置疑的事物从无到有，进而变化发展的动因是什么？

大量史料记载了中国早期历史中人们对“天”的敬畏。祭天拜地，也是早期人类生活极为重要的活动内容。《礼记·祭义》中的“祭日于坛，祭月于坎”；《尔雅·释天》中的“祭天日燔柴，祭地曰瘗埋”，考古学家认为“这些《周礼》的箴言人们原本以为都只是属于西周或更晚的时期，没有想到比文献记忆更遥远的年代就成为社会生活的主要内容。……这种活动的物质遗留却被科学地发掘出来，如同硬是在文献局限性的伤疤里塞上盐粒一样，使人感到单纯依赖文献的苦痛。”

老子哲学地对待“天”，将敬天、畏天、祭天演化为对天道的赞颂与推崇，实际上是以他特有的思维方式，将早期历史与“天”进行了虚化的对接。“天长地久”（《老子》七章）；“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《老子》三十二章）；“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章）；“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（《老子》七十七章）；“天之道，利而不害”（《老子》八十一章），等等，这些“天”的品质，铸就了早期社会的泰安祥和、均布宣朗。

老子并不完全相信上帝，“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”也并不完全相信神灵，“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”那么，对接到哪里呢？虽然老子所相信的，是天道，即自然而然、自而然之的万事万物化育发展的机制与功能。即使是人类社会，早期历史上对自然的借助、依赖，对资源的开发、利用，以及组织形式的发展演化等等，都是一种非刻意、非人为的自然而然的过程。但是，毕竟老子并不同意祭天、拜天中的“天”，并且意识到人们对于“天道”这一难以表述的哲学概念的难以接受与理解，于是，老子进行了虚化的安排于处理，提供了人们尊崇敬畏的对象，也可以说，老子哲学地提供了信仰资源或信仰对象。这一崇高之所在，比上帝更近切，比天道更具体，比君主更神圣，比神灵更可信，那就是——圣人。

圣人，是老子“塑造”的形象，然而绝非文学式、艺术式地联想的产物，而是哲学思维的结晶。他所说的“太上”、“故之善为道者”，甚至以“我”而进行的所指（“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”），以及隐去主语而进行的所指，都是指向圣人。圣人是谁？不是《国语》中讲的“以土与金木水火杂以成百物”的“先王”，不是孔孟心目中的尧、舜、禹、汤、文、武、周公等“古之圣王”，也不是后来被推崇的现世人物的化身，而是一种抽象的“虚构”。“‘圣人’的形象融合吸收了上古文化的精华，同时又是对现实人格的理想化和提升，从多方面体现了天道的基本精神。”老子将道与德的品质赋予圣人，建构了理想人格、理想政治、理想社会的象征。进而，以其为样板和奠基，展开了道法自然、无为而治、行不言之教、生而不有、为而不恃、长而不宰、爱以身为天下、以百姓心为心等哲学思想和政治主张的论述。

二．对“天人合一”思想的抽象性表述

　　天人合一，是中国传统思想中的重要篇章。明确提出这一概念的，应当是汉代董仲舒，他在《春秋繁露·深察名号》说：“天人之际，合而为一。”但在此之前，天人合一思想实在源远流长。

关于“天”，冯友兰先生总结道：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”在冯友兰先生的总结的五义中，至少有三义不同程度地蕴含了天人合一的意思。

根据李泽厚先生的研究，秦汉之际，各种思潮、流派、学说出现了一次融合。关于天人合一的概括，董仲舒之前的《吕氏春秋》也作出了重要尝试：“盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可，无所遁亦。”李泽厚先生评价道：“《易传》里已经有由天而人（如《说卦》和‘乾坤定矣……贵贱位矣’等等），即通过宇宙、自然来相互对应地论证人事的观念，这里（指《吕氏春秋》——本书作者注）则把这种对应观念具体化和系统化。它在安排一种成龙配套的从自然到社会的完整系统，把人事、政治具体地纳入这个总的宇宙图式里，即所谓‘上揆之天，下验之地，中审之人’。”李泽厚先生的评价是中肯的。

今天，从新时代和人类世界的大视域出发，天人合一理念的思想昭示在得到普遍推崇的同时，也获得了更为广泛的理解。然而，统观中国古代思想史，我们还是可以明显地看出，老子对于“天人合一”思想作出了更为抽象性的提升和更为丰富的阐述。可以说，是道家哲学为这一理念经久不衰的影响力注入了深刻内涵、奠定了雄厚基础。

三．深化天与人同源同构的思想，内在地实现天人合一

　　“上揆之天，下验之地，中审之人”毕竟是一种外在的系统整合，也是天行健，地势坤，人中仁义等思想的重要依据，但是天人合一，毕竟需要更为内在的、根本的审视，需要一种透彻的、本体论式的追问。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，无论是天地，还是人寰，必谓同一起源。“忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。” 所谓“万物之宗”、“先天地生”，“天下万物生于有，有生于无”，必然包括天地人在内。“它虽然颜色‘夷’到看不见，声音‘希’到听不到，形象‘微’到摸不到，是常人感官所无法感知的，却是无形无色无声之中的实际存在。这夷希微三者，不可能追问它们的究竟，也就是佛学说的‘不可思议’、‘言语道断’，它们也不可分析，因而‘混而为一’，是浑然一体而不可分离的。”无论我们将这种无法感知、不可捉摸、难以言说的“事物”理解为关系、功能、机制、信息，或者更带有现代科学意蕴的“场”、“膜世界”、“超弦”，或者更带有西方哲学味道的“缘构成”、“构成域”，等等，总之老子已经极具思维穿透性地提出了“天人同构”思想。正因为同源同构，因而终极同归：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”如果说古老的“天人合一”是一颗参天大树，这样的见地，才使她深深地植根于哲学本体论的良田沃土而根深叶茂。

四．建构了天道高于人道的总体框架

　　自古“究天人之际”的言论不绝与缕，说明这种探究有许多艰涩的思想纠缠。毕竟，无论怎样从根本上探究人与人相合，也无法回避现象上的天与人相分。在“天人合一”总体框架中，如何处理天与人关系，是人类思想史上一个极为重要的问题。究竟是人道高于天道，还是天道高于人道？——对这一问题的不同回答，使人类思想史的江河在潜流深处泾渭分明。自古至今，实际上认为人道高于天道的思想学说汗牛充栋。但是，老子极为明确地断言：天道高于人道！     

“执大象，天下往；往而不害，安平泰。”天道总是像水一样处下、谦卑的，任人道支流奔腾呼啸，但是“大道汜兮，岂可左右”，“以其终不自为大，故能成其大”的天道终归是决定总体方向的，如果支流不能适时复归于基本河道，终会泛滥成灾。老子之所以反复强调“归根”、“复归于无物”、“乃复至于大顺”、“配天”、“复归于无极”、“复归于朴”等，正是因为天道高于、根本于人道。这是道家哲学一个基本思想，是其对于人类具有恒久启迪、在当代社会尤其具有振聋发聩思想价值的一个内在原因。在老子看来，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”人道并非总体的、终极的系统，无论是人类社会还是人类智慧、人类文明，包括人类一切创造活动，都很“大”，但永远不能成为“老大”。在“天人合一”的总体框架中，不是天为了人、天服从人、顺应人，或被人类所征服，而是人配天、顺应天、遵循天道，对天保持敬畏，从而对天的馈赠恩赐进行接收、开发和利用。总之，不是以天合人，而是以人合天；人可以用天、辅天，但不是人定胜天，而是倚天顺天尊天敬天。“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”“学不学，以复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为也。”“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”这才是真正的天人相交、天人和谐，天人合一。

五．提出了人道遵循天道昭示的价值准则

　　在前人敬天畏天、探究天人之际的基础上，老子进行了总体上的抽象提升。天道对于人道，不仅仅是涵盖、包容的关系，而且是价值昭示的关系。哲学上价值论的思考经常会围绕这样的问题：人类价值体系源于哪里？价值之源与哲学之本体有没有关联、是不是统一？诚然，实践的验证、历史的沉淀、文明的筛选等等，一定会不断地诞生、发展、完善人类价值体系。但是，人类的实践和思考，总是与自然密切相关的。比如，人类对于自然环境与资源的改造、开发和利用，长远来看一定会涉及到自然的反应，或馈赠奖赏，或惩罚报复。因此，人类价值体系的建构无论如何都摆脱不了自然的“参与”。这是因为，人类的行为是宇宙行为的产物和子系统，在人类行为之前、之外、之上，万事万物也都在行为。只不过，这种行为的主体不包括人，但无论是否具有人的因素，都会在某些层面和一定程度上表现出一定的规则。这些外在于人的行为虽然也有冲突性、毁灭性、退行性变异，但基本趋向则是平衡性、和谐性、联系性、互动性等等。科学所揭示的宇宙秩序、能量守恒、平衡和谐、自然演化、自组织机制、生物圈系统性、细胞变异、基因遗传、耗散结构……无不对人类价值理念给予重要而恒久的启发。“天网恢恢，疏而不失”（《老子》七十三章）；“天道无亲，恒与善人”（《老子》七十九章）；“上善若水”（《老子》八章）；“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下正”（《老子》三十九章）；“载营魄抱一，能无离乎”（《老子》十章；“抱一为天下式”（《老子》二十二章）……完全可以说，老子的这些喻世明言，实为“天启恒言”。因而，老子谆谆告诫：““孔德之容，唯道是从……自古及今，其名不去，以阅众甫”（《老子》二十一章）；“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”（《老子》六十二章）

    很明显，在老子那里，天道与人道有区别、有对照。比如：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”这样的比较，令人信服地看到天道对于人道的启发意义。西方哲学，也有上帝立法、自然法、理型、先验理念、绝对精神等以外在启示为人类指引价值、确立准则的思想学说，所不同的是，老子一贯主张天道“行不言之教”，并不是高高在上的权威立法，而是与人的行为浑然一体、悄然无声地进行启迪，是一种“润物细无声”的自然化育。（关乎此，请参阅拙著《道可道——大视域中的新道家》关于本体论比较的章节）这本身，就是一种价值昭示——生而不有，为而不恃，长而不宰。或者说，这是一种交融的、真正化而为一的“天人合一”。