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康德《纯粹理性批判》精读（二）
(2011-05-30 10:34:00)
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杂谈 |
分类： 哲学 |
第五章
本章作为第六章先验分析论和第七章先验辩证论的引导，在内容上比较简单，但读者对它的理解却并不容易。正如诺曼·康蒲·斯密所指出的：“关于普遍逻辑——这个导言分为四部分，是极其散漫的，除只是‘建筑术’价值外，本无多大贡献。它只是本书总导言与感性论开始几段的重述，但又不考虑到那两处所下的定义。以时期论，大概不像写在紧接着感性论之后，可能迟于分析论的主要部分。无论怎样看，它是不问内容而附加上去的；正如阿的凯斯（Adiokes）所曾提出，在分析论的开始一节里，是完全无视它的。”[192] 这个批评并不是没有道理的，因为作为《先验逻辑论》导言的“先验逻辑的理念”虽然由四节内容构成，篇幅也不大，但康德就“逻辑”使用了一系列概念，而对这些概念之间的关系又说得语焉不详。为了便于理解，我们在本章中讲以下三个问题：一、形式逻辑中的普遍逻辑；二、先验逻辑；三、先验逻辑与普遍逻辑的关系
一、形式逻辑（die formale logik）中的普遍逻辑
在《先验逻辑论》中，康德所使用的以下六个概念——“逻辑”(die Logik)、“一般逻辑”(die
Logik überhaupt)、“普遍逻辑”(die allgemeine
Logik)、“特殊逻辑”(die besondere Logik)、“纯粹的逻辑”(die reine
Logik)、“应用的逻辑”(die angewandte
Logik)都是在传统的形式逻辑的背景下表述出来的。在《道德形而上学原理》一书（1785）中，康德指出：“人们可以把全部经验为依据的哲学称为经验哲学，而把完全从先天原则来制订自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学；当它限制在知性的一定对象上的时候，就称为形而上学。”[193]
我们注意到，康德把逻辑学理解为“单纯是形式的纯粹哲学”，实际上，康德在这里说的“逻辑学”也就是形式逻辑。在《逻辑学讲义》（1800）中，康德说得更为明确：“这种关于一般知性或理性的必然法则的科学，或者说——这是一样的——，这种关于一般思维的单纯形式的科学，我们称之为逻辑。”[194]
这段话也表明，康德通常是在传统的形式逻辑的含义上来使用“逻辑”概念的。而且在康德看来，传统的形式逻辑几乎达到了完善的程度。正如戈特劳布
逻辑或一般逻辑又可以被区分为“普遍逻辑”和“特殊逻辑”。正是在这个意义上，康德指出：“逻辑又可以以双重的观点来探讨，要么是作为普遍的知性应用的逻辑，要么是作为特殊的知性应用的逻辑。前者包含思维的绝对必然的规则，没有这些规则就根本没有知性的任何应用，因此它涉及这种应用，不顾及这种应用可能针对的对象的不同。特殊的知性应用的逻辑则包含正确地思维某类对象的规则。人们可以把前者称为要素的逻辑（die Elementarlogik，实际上此处应译为原理的逻辑，因为它不区别对象，强调自己的普遍有效性——引者注），但把后者称为这门或者那门科学的工具论(das Organon)。 ”[197] 普遍逻辑体现为对知性的普遍规则的运用，但在运用时却“不顾及这种应用可能针对的对象的不同”，也就是说，普遍逻辑作为形式逻辑不区分对象是显象/现象，还是物自体。至于特殊逻辑，在其应用中只涉及到某类对象，因而它实际上成了某类科学的“工具论”，其目的是展示这些学科的特殊的思维方法和规则。
就普遍逻辑而言，康德认为又可进一步做出区分：“如今，普遍的逻辑要么是纯粹的逻辑，要么是应用的逻辑。在前者中，我们抽掉我们的知性得以实施的所有的经验性条件，例如感官的影响、想象的游戏、记忆的规律、习惯的力量、偏好等等，从而也抽掉了成见的来源，甚至完全抽掉了使得某些知识可能由我们产生、或者被强加给我们的一切原因，因为它们只是在运用知性的某些情况下才与知性相关，而要认识这些情况就需经验。所以，一种普遍的、但又纯粹的逻辑只与先天的原则打交道，它是知性的法规，亦是理性的法规，但只是就其运用的形式因素而言，内容则不管它是什么样的（是经验的还是先验的）。但一种普遍的逻辑，当它针对心理学告诉我们的那些主观经验性条件下的知性应用规则的时候，就叫做应用的。所以，它拥有经验性的原则，尽管就它对对象不加区别地涉及知性应用而言，它是普遍的。”[198] 在康德看来，在普遍逻辑中，应当加以肯定的是“纯粹的逻辑”，而不是“应用的逻辑”，因为前者涉及的是与后天的经验完全脱离的先天的原则，从而其科学性得到了保证。因此，在谈到普遍逻辑时，康德写道：“在这种逻辑中，逻辑学家必须在任何时候都牢记两条规则：1、作为普遍的逻辑，它抽掉了知性知识的一切内容及其对外的不同，仅仅与思维的形式打交道。2、作为纯粹的逻辑，它不具有经验性的原则，从而它不（像人们有时说服自己那样）从心理学汲取任何东西，因而心理学对于知性的法规没有影响。它是一种经过证明的学说，在它里面一切都必须是完全先天地确定的。”[199] 康德认为，“应用的逻辑”探讨心理学中关于注意的障碍和后果、谬误的起源、怀疑以及确信的状态等，它常常使普遍的逻辑法则屈从于情感、偏好和欲望，因而缺乏科学性。
此外，从亚里士多德以来，普遍逻辑也被区分为“分析论”和“辩证论”。前者讨论思维中的推论形式和规则，亚氏在《分析前篇》和《分析后篇》中做了充分的论述；后者讨论认识真理的方法并对概念之间的关系做出辨析，亚氏在《正位篇》和《论智者的驳辩》中也做了相关的论述。康德沿用了亚氏的逻辑观点，也把“普遍逻辑”划分为“分析论”和“辩证论”。康德指出：“如今，普遍的逻辑把知性和理性的全部形式工作分解成它的各种要素，并将它们描述成为对我们的知识作出逻辑评判的原则。因此，逻辑的这一部分可以叫做分析论(Analytik)，并正因为此是真理的至少消极的试金石，因为人们在根据其内容研究一切知识，以便弄清楚它们就对象而言是否包含着积极的真理之前，首先必须根据其形式按照这些规则来检验和估价它们。”[200] 也就是说，分析论关心的只是知识的形式而不是它的内容，它考察的是思维是否遵守那些普遍的逻辑法则，思维的不同和表达式之间是否存在矛盾等等。
然而，不管知识的形式与普遍的逻辑法则如何相一致，也远远不足以使知识成为具有质料性的、客观的真理，所以没有人仅仅凭借逻辑就敢于对对象做出判断。这样就产生一种诱惑，即人们试图把只关注思维形式的普遍逻辑作为工具论，对知识的内容进行断言，于是就导致了辩证论。正如康德所说的：“在对一种赋予我们一切知识以知性形式的如此明显的艺术拥有中，虽然人们在这些知识的内容方面还可能非常空洞贫乏却还是蕴含着某种诱人的东西，使得那种仅仅是评判之法规的普遍逻辑仿佛是一种现实创造的工具论，至少被用来导致有关客观主张的假象，从而事实上由此被误用。如今，被当做工具论的普遍逻辑就叫做辩证论（Dialektik）。”[201] 康德认为，其实古人已经把这种“辩证论”理解为一种“幻相逻辑”（die logik des Scheins），因为它的作用就是模仿形式逻辑的缜密方法，给自己的无知和空洞的思想涂上真理的色彩。为此，康德引申出如下的结论：“普遍的逻辑，作为工具论来看，在任何时候都是一种幻相的逻辑，也就是说，是辩证的。因为既然它根本不告诉我们有关知识的内容的任何东西，而是仅仅告诉我们与知性一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的，那么，把它当做一种工具（工具论）来使用，以便至少按照那种假定来传播和扩展自己的知识，这种无理要求的结果只能是废话连篇，只要愿意就用一些幻相来维护一切，或者随意地攻击它们。”[202] 康德认为，这种“辩证论”是不符合哲学的尊严的，因此，应该以批判的方式来论述“辩证论”。必须注意，在康德那里，“辩证”乃是一个消极的、否定性的概念，与我们现在的语境下对这个概念的理解完全不同。
总之，虽然康德是在传统的形式逻辑的背景下使用上述概念的，但与传统的形式逻辑比较起来，康德更注重的是普遍逻辑中的“纯粹的逻辑”，而不是与心理学有关的“应用的逻辑”；同样地，康德肯定的也是普遍逻辑中的“分析论”，而对“辩证论”则取批判的态度。我们可以把上述逻辑方面的表达式概括为下面的图形：
（形式）逻辑(die formale L.)=一般逻辑(die L. Ueberhaupt)
普遍逻辑(die allgemaine L.)
先验逻辑是康德独创的逻辑。它与传统的形式逻辑以及隶属于形式逻辑的普遍逻辑是完全不同的。这种差异我们将在下面一个部分中讨论。我们先来考察，在康德那里，先验逻辑究竟是什么意思。康德首先强调了他对“先验的”这个概念的理解以及这种理解的重要性：“在这里，我要做一个说明，它影响到后面所有的考察，人们应当把它牢记在心，这就是：并非任何一种先天知识，而是惟有使我们认识到某些表象（直观或者概念）仅仅先天地被应用或者仅仅先天地可能以及何以如此的知识，才必须被称为先验的（即知识的先天可能性或者知识的先天应用）。因此，无论是空间还是空间的某个几何学的先天规定，都不是一种先验的表象，而惟有关于这些表象根本不具有经验性的起源的知识，和它们尽管如此依然能够先天地与经验的对象发生关系的可能性，才可以叫先验的。”[203] 正如我们在前面已经指出过的那样，在康德的语境中，“先天的”（a priori）与“先验的”(transzendental)这两个概念是有差别的，“先天的”只是强调完全脱离经验；而“先验的”则探讨先天的东西如何能应用于先天的对象（如纯粹数学）或经验的对象，从而使人的认识和知识的产生成为可能。这也可以从我们在《导论》中引证过的康德的另一段话中得到印证：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的。”[204] 同时，康德也把“先验的”与“经验（性）的”（empirisch）这两个概念区分开来。在他看来，如果把空间这个先天的表象用于一般的对象（即完全与感觉经验分离的对象，就像在纯粹数学中所做的那样），那么空间的这种应用就是先验的；但如果这种应用仅限于感官的对象，它就是经验（性）的。“先验的”和“经验的”这两个概念之间的差别不涉及到知识与对象之间的关系，而仅仅属于对知识的批判，即确定这种知识究竟是普遍必然的，还是偶然的。
正是基于这样的理解，康德提出了先验逻辑的概念：“由于期望也许会有一些概念，它们能够先天地与对象发生关系，不是纯粹的或者感性的直观，而仅仅是纯思维的行动，因而是既无经验性起源也无感性论起源的概念，所以我们预先为自己形成了一门纯粹知性和理性知识之科学的理念，用来完全先天地思维对象。这样一门规定这样一些知识的起源、范围和客观有效性的科学，就会必须叫做先验逻辑，因为它仅仅与知性和理性的规律打交道，但只是就它们先天地与对象相关而言，不像普遍的逻辑不加区别地既与经验性的理性知识也与纯粹的理性知识相关。”[205] 在康德看来，先验逻辑只与知性和理性打交道，只是就它们先天地与对象的相关性上来探讨由此而形成的知识的起源、范围和客观有效性的科学。
康德进一步指出，先验逻辑也可以被划分为“先验分析论”（die transzendentale Analytik和“先验辩证论”(die transzendentale Dialektik)。什么是先验分析论呢？康德指出：“在一种先验逻辑中，我们把知性孤立起来（就像我们在上面先验感性论中把感性孤立起来一样），从我们知识中只突出思维仅仅在知性中有其起源的部分。但是，这种纯粹知识的应用作为其条件所依据的是：它可以应用其上的对象是在直观中被给予我们的。因为没有直观，我们的一切知识都缺乏客体，在这种情况下它们就还是完全空洞的。因此，先验逻辑陈述纯粹知性知识的各种要素和在任何地方要能够思维对象就不可或缺的原则的部分，就是先验分析论，同时也是真理的逻辑（eine Logik der Wahrheit）。”[206]显然,这里所说的“真理的逻辑”是针对“幻相的逻辑”而言的。 于是，我们就明白了，在先验逻辑中，先验分析论的主要任务就是探讨纯粹知性概念之所以能够思维对象所必须遵循的各种规则。然而，由于单独地，甚至超出经验的界限利用这些纯粹概念和原理是非常诱人和引人入胜的，而经验又是惟一能够向我们提供那些纯粹知性概念能够运用于其上的对象，这样一来，知性就陷入了一种危险，即凭借空洞的玄想，对纯粹知性单纯形式的原则作一种质料上的应用，并对超经验的、不可知的对象——物自体做出判断。“因此，在这种情况下，纯粹知性的应用就会是辩证的了。所以，先验逻辑的第二部分必须是对这种辩证幻相的一种批判，叫做先验辩证论，不是作为独断地激起诸如此类的幻相的一种艺术（各种各样的形而上学戏法的一种令人遗憾地非常流行的艺术），而是作为对知性和理性在其超自然的应用方面的批判，为的是揭露理性的无根据的僭妄的错误幻相，并将理性以为单凭先验的原理就可以做到发明和扩展的要求降低到仅仅评判和保护纯粹知识免受诡辩的假象之害的程度。”[207] 由此，康德证明了“先验分析论”和“先验辩证论”的必要性。从中也可以看出，这种对先验逻辑的划分深受形式逻辑中的普遍逻辑划分的影响，即源于普遍逻辑之划分为“分析论”和“辩证论”。先验逻辑也可以图示如下：
先验逻辑
三、先验逻辑与普遍逻辑的关系
康德认为，这两种逻辑的区别如下：
第一，“普遍的逻辑抽掉了知识的一切内容，也就是说，抽掉了知识与客体的一切关系，仅仅在知识的相互关系中考察逻辑形式，即一般的思维形式。”[208] 正如我们在前面已经指出过的那样，普遍逻辑是隶属于形式逻辑的，它只考察一般思维的形式，而从不关心对象是什么。也就是说，不对对象本身进行严格的区分，即不像康德的先验哲学一样，把对象区分为“显像/现象”与“物自体”，所以普遍逻辑在应用的过程中必定会导致“辩证论”。相反，先验逻辑则关涉对象，即强调逻辑只能在“显像/现象”这一对象上进行应用，并自觉地指出，如果把先验逻辑应用到超验的对象——“物自体”上，就会导致“先验辩证论”。正如康德所指出的：“先验逻辑既然被限制在一定的内容上，即被限制在仅仅纯粹先天知识的内容上，在这种划分上就不能效法普遍逻辑。因为显而易见：理性的先验应用根本不是客观有效的，因而不属于真理的逻辑，也就是说，不属于分析论，而是作为一种幻相的逻辑以先验辩证论的名义要求经院学术体系的一个特殊部分。”[209]“先验辩证论”的存在表明，不管人们的理性是否自觉地意识到，理性的本性都会驱使人们的思维陷入这种“辩证论”。
第二，康德指出：“普遍的逻辑根本不考虑知识的这种起源，而是仅仅按照知性在思维时在相对关系中使用表象所遵循的规律来考察表象，不管它们是原初先天地在我们里面的，还是仅仅经验地被给予的，所以，它仅仅探讨可以为表象找到的知性形式，不管这些表象通常来自何方。”[210] 与此不同的是，先验逻辑则考察知识的来源，特别强调作为纯直观的时空和知性的十二个纯粹的概念都源自理性、源自心灵，而不是来源于经验的。正如诺曼·康蒲·斯密所指出的：“据先验这词所表示，这门新逻辑是以对象的先验的有效知识之起源、范围、条件和可能性为其中心问题的。这些问题都不是普遍逻辑里面处理的，普遍逻辑只处理知性本身。”[211]
第三，普遍逻辑只处理分析的思维，而先验逻辑则处理综合性的思维。康德指出:“对综合判断的可能性做出解释，是普遍逻辑与之毫无关系的课题，它甚至可以就连这个课题的名称也不知道。但是，这个课题在先验逻辑中却是一切工作中最重要的工作，在谈到先天综合判断的可能性、此外谈到它们的有效性条件和范围时，它甚至是惟一的工作。因为在完成这一工作之后，先验逻辑就可以完全实现自己的目的，即规定纯粹知性的范围和界限了。”[212] 因为先验逻辑关注的核心问题是“先天综合判断何以可能？”的问题，所以，“综合性知识”构成先验逻辑的关键性内容，这与普遍逻辑对单纯思维形式的关注存在着重大原差异。诺曼·康蒲·斯密也告诉我们：“康德在这里没有考虑的还有一点是必须注意的，那就是，普遍逻辑所处理的知性之活动不过是它的论证的活动，即辨别和比较的那些活动；而先验逻辑所处理的活动乃是有创造力的活动，通过这种活动它就从自己里面产生先验的概念，而且独立于经验而得到对象的一种先验的确定。换言之，普遍逻辑只处理分析的思维，而先验逻辑处理综合性的活动，这些活动是包含在形成分析手续的题材的复杂内容的产生里面的。”[213] 因为先验逻辑关注的中心问题是：“先天综合判断何以可能？”，其中的“综合”就具有扩展知识的含义，而不像形式逻辑中的普遍逻辑一样，只关心思维的形式和形式上的规则。
总之，康德提出先验逻辑是逻辑学发展史上的一个划时代的事件。康德意识到，在形式逻辑的范围内对逻辑进行改造基本上是不可能的，因此，他在形式逻辑的系统之外创制了先验逻辑，以便使自己的先验哲学成为可能。其实，康德没有发现，传统的、由亚氏开创的形式逻辑仍然有广阔的改造和推进的可能性。我们知道，当代的数理逻辑（实际上源于康德的前辈莱布尼茨）进一步完善了传统形式逻辑的研究。我们对上面涉及的全部逻辑概念图示如下，但我们必须对“逻辑”的概念获得新的理解。
（形式）逻辑=一般逻辑
逻辑
先验逻辑
第五章
正如我们在前面已经指出过的那样，先验逻辑论是由先验分析论和先验辩证论这两大部分构成的。先验分析论涉及到知性概念和原理在经验范围内的应用，而先验辩证论则涉及到理性为追求最高的、统一的知识，而把知性概念和原理应用到超经验的领域里，从而陷入了一系列的先验幻相之中。由于这两大部分的内容都非常丰富，所以我们各用一章的篇幅加以论述。本章主要讨论先验分析论。什么是先验分析论呢？康德没有正面回答这个问题，或者说，他只是以描述性的方式回答了这个问题：“这一分析论是把我们全部的先天知识分解成为纯粹知性知识的各种要素，这里重要的是以下几点：1、概念是纯粹的概念，不是经验性的概念。2、这些概念不属于直观，不属于感性，而是属于思维和知性。3、这些概念都是基本概念，与派生的或者由它们复合的概念明显有别。4、概念表是完备的，完全显示出纯粹知性的整个领域。”[214] 从这段论述可以看出，先验分析论主要探讨“纯粹知性知识的各种要素”。在此基础上，康德进一步把先验分析论分解为“概念分析论”和“原理分析论”。所以，本章主要探讨以下两个问题：一、概念分析论；二、原理分析论。
一、概念分析论
什么是概念分析呢？康德强调，他所说的概念分析不是指通常的哲学研究中的概念分析，即通过分析的方法使一个概念的内涵和外延明确化，“而是还很少尝试过的知性能力本身的分析，为的是通过我们仅仅在知性亦即先天概念的诞生地中探求这些概念并分析知性的一般纯粹应用，来研究先天概念的可能性；......因此，我们将把纯粹概念一直追溯到它们在人类知性中的最初萌芽和禀赋，它们蕴含在这些萌芽和禀赋中已经作好准备直到终于借经验之机得到发展，并凭借同一种知性摆脱依附于它们的经验性条件，在其纯粹性中得到展现。”[215] 也就是说，康德试图通过概念分析，对纯粹知性概念的来源、本质和应用做出系统的探讨。
1、知性在判断中的逻辑功能
如前所述，先验分析论只是先验逻辑的一个组成部分，所以，康德的探讨总是以逻辑作为切入点的。他认为：“我们可以把知性的所有的行动归结为判断，以至于一般的知性可以被表象为一种判断的能力。因为如上所述，它是一种思维的能力。思维是凭借概念的知识。但概念作为可能判断的谓词，所关涉的是一个尚未确定的对象的某个表象。”[216] 在康德看来，知性是运用概念进行思维的能力，而运用概念进行思维的过程也就是下判断的过程。在这个意义上，也可以把知性理解为“一种判断的能力”。如医生、政治家、做股票的人，关键都在于对信息做出正确的判断。康德认为：“如果我们抽掉一个一般判断的所有内容，只关注其中的纯然知性形式，那么我们将发现，思维在判断中的功能可以归于四个标题之下，其中每一个又包含着三个环节。”[217]
一是“判断的量”（Quantität der Urteile）：全称的(Allgemeine)/特称的(Besondere)/单称的(Einzelne)。其实，判断的量涉及到的只是主词的外延，即修饰主词的量词是什么。这里“全称的”指“一切的”或“所有的”；“特称的”指“一些”或“一类”；“单称的”指“这个”或“某个”。如“一切（或所有）金属都是导电的”是全称判断；“一些天鹅是白的”是特称判断；“这朵花是红的”则是单称判断。在形式逻辑中，单称判断由于缺乏外延而被归入到全称判断中，康德提出了不同的意见，他说：“如果我对一个单称判断（judicium singulare）不仅仅按照其内在的有效性，而且还作为一般知识按照它与其他知识相比所拥有的量来作出估价，那么，它当然与普遍有效的判断（judicium communia）有区别，并且理应在一般思维的一个完备的环节表中（尽管当然不是在仅仅局限于各种判断相互之间的应用上的逻辑中）占有一个特殊的位置。”[218] 在康德看来，在判断的量上保留“单称的”，并使之与“特称的”和“全称的”区分开来，从知识的完备性的角度来看是必要的。
二是“判断的质”(Qualität der Urteile)：肯定的(Bejahende)/否定的(Verneinende)/无限的(Unendliche)。其实，判断的质涉及到的是谓词对主词的性质的判定。当人们说：“这朵花是红的”时，他们做的就是肯定判断；而当人们说“这朵花不是红的”时，他们做的就是否定判断。那么，什么是“无限判断”呢？当人们说“这个人不是张三，不是李四，不是王五”时，我们发现，这种判断处于无限扩展的可能性中，就像数学中的1/3≈0.3333...可以无限地写下去。也就是说，在这类判断中，谓词实际上与主词是没有什么实质性的关系的，甚至是完全无关的。诺曼·康蒲·斯密把康德所说的无限判断写成“A是非B”这样的形式，并写道，康德把“A是非B这命题看作既不是肯定，又不是否定，因为述项的内容包括无定数非B的东西，这判断便是无定的。”[219]
三是“判断的关系”(Relation der Urteile)：定言的(Kategorische)/假言的(hypothetische)/选言的(Disjunktive)。康德写道：“思维在判断中的所有关系是：a，谓词与主词的关系；b，根据与结果的关系 c，被划分的知识与划分的全部分支相互之间的关系。”[220] 所谓“定言判断”，表明主词和谓词的关系是十分明确的，如“枫树的叶子是红色的”；所谓“假言判断”，也就是“条件判断”，实际上是有条件地做出判断，它表明了一个判断（作为根据）与另一个判断（作为结果）之间的关系，如“假如他每天坚持锻炼身体，他的身体就会很好”；所谓“选言判断”，表明了不同分支判断之间的关系，如“要么张三说谎，要么李四说谎”。
四是“判断的模态”（Modalität der Urteile）：或然的(problematische)/实然的(Assertorische)/必然的(Apodiktische)。康德认为：“判断的模态是判断的一种极为特殊的功能，它自身具有的特别之处就在于，它对判断的内容毫无贡献（因为除了量、质、关系之外，再也没有什么构成一个判断的内容了），而是仅仅涉及系词一般来说与思维相关时的值。或然判断是人们在其中认为肯定或者否定都仅仅可能（随意的）判断；实然判断是肯定或者否定被视为现实（真空）的判断；必然判断则是人们在其中把肯定或者否定视为必然的判断。”[221] 也就是说，“判断的模态”涉及的乃是做判断者的主观态度。 “或然的判断”表明判断者做出的判断具有不确定性，如“这个人或者是德国人，或者是法国人”；“实然的判断”表明判断者做出的判断是确定性的，如“他是一个学生”；“必然的判断”则表明判断者不但确定一个事实，而且强调它必定是如此的，如“他必定会去赌钱”。[222]
我们发现，康德把“判断的量”、“判断的质”、“判断的关系”和“判断的模态”全部都确定为三个关节。这不但表明，康德在表述自己的思想时十分重视外在形式，即他所说的所谓“建筑术”，而且也是他对辩证法思想的卓越贡献。当然，正如我们一再地指出过的那样，在他那里，“辩证的”仍然是一个否定性、消极的概念。黑格尔对康德的判断表做出了如下的评价：“虽说康德根据他的范畴表的架格，提出了一种对于判断的分类，把判断分为质的判断，量的判断，关系的判断和模态的判断，但这个分类不能令人满意，一方面由于它仅是形式地运用这些范畴架格，一方面也是由于这些范畴的内容[是空疏的]。但他这种划分确系基于真实的直观，确实认识到我们借以规定各种不同的判断的原则，即逻辑理念的普遍形式本身。”[223] 在黑格尔的评论中，我们注意到一个有趣的现象，即他把“质的判断”置于“量的判断”之前，这是因为黑格尔意识到，“质”比“量”更重要。在其逻辑学的“存在论”中，他依次讨论了“质”、“量”、“度”的关系，把“质”置于最前面，因为在他看来，一事物之为一事物道德取决于它的质：“质首先就具有与存在相同一的性质，两者的性质相同到这样的程度，如果某物失掉它的质，则这物便失其所以为这物的存在。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响到存在。譬如，一所房子仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是红色，无论深一点或浅一点。”[224] 。黑格尔对康德判断表的调整启示我们，“质”与“量”相比，具有更为重要的位置；当然，量的变化达到一定的程度，也会引起事物的质的变化。也就是说，“质”与“量”的关系统一在“度”中。
2、纯粹知性概念（范畴）表
正如康德在前面指出过的那样，感性涉及到直观，而知性则涉及到思维。康德写道：“我们的思维的自发性要求这种杂多首先以某种方式被审视、接受和结合，以便用它构成一种知识。这种行动我称为综合（Synthesis）。”[225] 康德认为，这种思维中的综合是通过“纯粹知性概念”来完成的。那么，究竟什么是“纯粹知性概念”（reine verstandesbegriffe）呢？康德告诉我们：“为一个判断中的各种不同表象提供统一性的同一种功能，也为一个直观中的各种不同表象的纯然综合提供统一性，用一般的方法来表达这种功能就叫做纯粹知性概念。”[226] 也就是说，纯粹知性概念起着两种不同的综合作用：一方面，把直观中的杂多的表象综合起来；另一方面，也为判断中各种不同的表象的综合和统一提供了载体。康德进一步按照亚里士多德的先例，把“纯粹知性概念”称作为“范畴”（die katergorien）。康德写道：“以这样的方式产生出先天地关涉一般直观的对象的纯粹知性概念，它们与前表中所有可能判断中的逻辑功能一样多，因为知性已被上述功能所穷尽，其能力也由此得到完全的测定。我们想依据亚里士多德把这些概念称为范畴，因为我们的意图原本与他是一回事，尽管这意图在实施中与他相去甚远。”[227]
那么，康德所说的“范畴”与亚氏所说的“范畴”究竟有什么关系呢？众所周知，亚氏在其《范畴篇》中提出了十个范畴——实体、量、质、关系、位置、时间、姿势、状况。此外，他还提出了五个副范畴——对立、先于、同时、运动、所有。显然，亚氏挑选出上面的十五个概念作为范畴具有某种任意性，同时也把属于感性范围内的概念，如位置、时间、同时、先于、姿势、状况等，与属于知性范围内的概念混在一起了。为此，康德评论道：“搜寻这些基本概念，曾是亚里士多德的一项工作，这项工作是值得一位敏锐的人士去做的。但是，由于亚里士多德没有任何原则，所以他像偶然遇到它们那样把它们捡拾起来，最初找到了十个，他称这为范畴（陈述词Prädikamente）。后来，他认为自己还搜寻到了五个。他用后陈述词(Postprädikamente)的名义把它们附加上去。不过，他的范畴表始终是有欠缺的。此外，也有一些纯粹感性的样式存在于其中（quando, ubi, situs[何时、何地、状态]，以及prius, simul[在先、同时]），还有一个经验性的样式（motus [运动]），它们都根本不属于知性这一基本名册，或者还有派生的概念也一起被算进始源的概念之中了（actio, passio[行动、承受]），而基本概念中的一些则完全阙如。”[228] 与亚氏不同，康德则从知性在判断中的逻辑功能这一角度出发，列出了自己的“范畴表”（Tafel der kategorien），它由以下十二个范畴构成：
一是“量的范畴”(der Quantität)：单一性(Einheit)、复多性(Vielheit)、全体性(Allheit)
二是“质的范畴”(der Qualität)：实在性、否定性、限定性
三是“关系的范畴”(der Relation)：依存性与自存性der Inhärenz und Subsistenz（实体与偶性substantia et accidens）、因果性与隶属性der Kausalität und Dependenz（原因与结果Ursache und Wirkung）、共联性der Gemeinschaft（行动者与承受者之间的交互作用Wechselwirkung zwinschen dem Handelnden und Leidenden）
四是“模态的范畴”(der Modalität)：可能性——不可能性(Möglichkeit----Unmöglichkeit)、存在——不存在(Dasein----Nichtsein)、必然性——偶然性(Notwendigkeit----Zufälligkeit)。[229]
紧接着这张范畴表，康德写道：“这就是知性先天地包含在自身的所有源始纯粹的综合概念的一览表，知性也只是由于这些概念才是一种纯粹的知性，因为知性惟有通过它们才能够就直观的杂多而言理解某种东西，也就是说，思维直观的一个客体。这种划分系统地从一个共同的原则、亦即从判断的能力（这种能力与思维的能力相同）产生的，不是漫游诗人般地从对纯粹概念的一种碰运气完成的搜寻产生的，这种搜寻的完备性人们永远不能确知，因为它只是通过归纳完成的，而不考虑人们以后一种方式永远也看不出，为什么恰恰是这些而不是另一些概念寓于纯粹的知性之中。”[230] 康德还强调，这些纯粹知性概念也拥有其同样纯粹的派生概念，在一个完备的先验哲学的体系中，这些派生的纯粹的概念也是不容忽视的。然而，在纯粹理性批判中，只要把握这十二个知性范畴也就可以了。最后，康德又对上述范畴表做了三个说明：
“第一个说明：这个表包含四组知性概念，首先可以分为两类，其中第一类针对直观（既包括纯直观也包括经验性直观）的对象，第二类针对这些对象的实存（要么在彼此的关系中，要么在与知性的关系中）。”[231] 康德把第一组范畴称之为“数学性的范畴”(die mathematische kategorien)，把第二组范畴称之为“力学性的范畴”(die dynamische kategorien)。
“第二个说明：每一组的范畴处处都是同一个数字，即三，这同样要求深思，因为通常凭借概念进行的先天的划分都必然是二分法。此外还有，第三个范畴每处都是出自该组第二个范畴与第一个范畴的结合。”[232] 比如，在量的范畴中，全体性就是作为单一性的复多性；在质的范畴中，限定性无非是与否定性相结合的实在性；在关系范畴中，共联性则是一个实体在与另一个实体的交互规定中的因果性；在模态范畴中，必然性则是通过可能性被给予的实存性。正如我们在前面已经指出过的那样，这种通常由三个环节构成的概念的辩证运动对黑格尔产生了重大的影响，黑格尔甚至把“正题——反题——合题”理解为他的辩证法思想的一般表现形式。
“第三个说明：惟有一个范畴，即处于第三个标题下的共联性范畴，它与逻辑功能表中与它相应的一种选言判断的形式的一致并不像在其他范畴那里那样引人注目。”[233]为了确保这种一致性，康德主张，选言判断中的各个选言肢应该“被设想为彼此并列的，而不是从属的，以至于它们不是像在一个序列中那样单向地互相规定，而是像在一个集合体中那样交互地互相规定（如果划分的一个分支被设定，则其余的都被排除，反之亦然）。”[234] 这种互为因果的交互性（或相互作用，都是同一个德文名词Wechselwirkung）在黑格尔的逻辑学中得到了充分的肯定。黑格尔在逻辑学本质论中的“现实篇”中的三个环节正是：实体关系(das Substantialiäts-Verhältnis)—因果关系(Kausalitäts-Verhältnis)—相互作用(Wechselwirkung)。显然，“交互作用”或“相互作用”这一概念蕴含着极为深刻的辩证法思想，正如黑格尔所说的：“在相互作用里，因果关系虽说尚未达到它的真实规定，但那种由因到果和由果到因向外伸展直线式的无穷进程，已得到真正的扬弃，而绕回转变为圆圈式的过程，因而返回到自身来了。”[235] 斯宾诺莎的“自因”（cause of self）起点就是终点(Ausgangspunkt)、车站。
3、纯粹知性概念的演绎
关于纯粹知性概念的演绎问题，乃是康德在《纯粹理性批判》中用力最多的地方。第一版中的这一部分注重对认识过程做心理学上的分析，阐明感性杂多如何在人的认识过程中被梳理、加工成综合性的知识。第一版问世后，这一部分遭到不少人的误解，认为它具有贝克莱的主观唯心主义的倾向。于是，康德在第二版中对这部分内容做了大幅度的改写。第二版突出了“先验演绎”的重要性，但与第一版比较起来，整个论证过程并不是明晰的。正如奥特弗里德
在肯定“演绎”必要性的前提下，康德 一方面把“先验演绎”与“形而上学演绎”（die metaphysische Deduktion）区分开来。他写道：“在形而上学的演绎中，通过一般先天范畴与思维的普遍逻辑功能的完全一致阐明了这些范畴的起源；而在先验的演绎中，则阐明了这些范畴作为一般直观对象的先天知识的可能性。”[239] 在他看来，形而上学演绎的使命是阐明知性概念的起源，即它们不是从经验中推导出来的，而是源自人类的心灵和理性；先验演绎的使命则是阐明知性范畴在做成先天综合知识中的前提性的、不可或缺的作用。这就像《先验感性论》中对时间、空间表象的“形而上学阐明”和“先验阐明”，前者的任务是指出时间、空间表象的起源，即它们也是源自人类的心灵和理性的；而后者的任务则是指出时间、空间对于做成先天综合知识的前提性和必要性。由于“形而上学演绎”是为“先验演绎”做准备的，我们也可把它理解为“先验演绎”的基础。
另一方面，他又把“先验演绎”（die transzendentale Deduktion）与“经验性的演绎” (die empirische Deduktion)区分开来。他写道：“我把对先天概念能够与对象发生关系的方式的解释称为它们的先验演绎，并把它与经验性的演绎区别开来，后者表明的是通过经验和对经验的反思获得一个概念的方式，因而不涉及拥有得以产生的合法性，而是涉及其事实。”[240] 在康德看来，前一种演绎是以自上而下、自内向外、自先天向后天的方式展开的；而后一种演绎则是以自下而上、自外而内、自后天向先天的方式展开的。显然，后一种演绎方式是奠基于后天的感觉经验的，是缺乏普遍的有效性的，从而也是不合法的。康德在谈到先天直观的纯粹形式——时间和空间以及知性概念时说：“要想尝试对它们作出一种经验性的演绎，将是一件完全徒劳的工作，因为它们的本性的特征恰恰在于，它们与自己的对象发生关系，并不为了表象这些对象而从经验中借取某种东西。因此，如果需要对它们作出一种演绎，则这演绎在任何时候都必须是先验的。”[241]
尽管“经验性的演绎”在理论证上是不严格的，但康德认为，其存在仍然有某种合理性，因为经验本身包含着两种不同来源的要素，即来自感官的知识质料和来自纯粹直观及思维内在源泉的某种整理这些质料的形式，纯粹直观和思维借感官印象的机缘才首先运行起来并产生概念。所以，“对我们的认识能力为了从个别的知觉上升到普遍的概念所做的最初努力进行这样一种探究，毫无疑问有其巨大的好处，而且人们应当感谢著名的洛克，是他首先为此开辟了道路。然而，对纯粹先天概念的一种演绎却绝不能由此实现，它根本不处在这条道路上，因为就这些概念今后应该完全独立于经验的应用而言，它们必须出示一个与出身自经验截然不同的出生证。这种尝试过的自然学的推导(physiologische Ableitung)本来根本不能叫做演绎，因为它所涉及的乃是一个quaestionem facti[事实的问题]，所以我想把它称为对一种纯粹知识的拥有所做的解释。因此，显而易见，对这些概念只能有一种先验的演绎，而绝不能有一种经验性的演绎，后者对纯粹先天概念来说无非是一些无用的尝试，只是没有理解这种知识的全部独特本性的人才会干这种事情。”[242] 细心的读者一定会发现，康德实际上区分出两种不同的概念：一种是先天的或纯粹的概念，如十二个知性概念，它们源自人的心灵和理性；另一种是后天的或经验性的概念，如“运动”、“变化”、“树”、“兔子”，它们源自经验，是从感觉经验中概括总结出来的。就前一种概念，即先天的或纯粹的概念而言，只能通过先验演绎的方式来论证其运用于经验的有效性和合法性。
康德进一步把先天的或纯粹的概念分为两种：一种是在《先验感性论》中已经提及的时间和空间。康德认为，通过“形而上学阐明”和“先验阐明”，我们已经认识到，“既然只有凭借感性的这样一些纯形式，一个对象才能够向我们显现，也就是说，才能够成为经验性直观的一个客体，所以空间和时间是先天地包含着作为显象的对象之可能性的条件的纯直观，而且在它们里面的综合具有客观有效性。”[243] 另一种是知性概念。这些概念并不向我们表现出使对象在直观中被给予的那些条件，因而对象也就无须借助于知性的功能才向我们显现，“因此，这里就出现了一种我们在感性的领域里不曾遇到的困难，这就是思维的主观条件如何应当具有客观有效性，也就是说，提供对象的所有知识之可能性的条件。”[244] 在康德看来，感性直观的对象必须符合先天地蕴含在心灵中的形式条件，这一点是清楚明白的，否则它们就不会成为我们的对象；但是，除此之外，这些对象也必须符合知性为了思维的综合统一所需要的条件，对这一点就不容易看出来了。因为很可能作为对象的显象具有这样的性状，即知性发现它们根本不符合其统一性的条件，换言之，在杂乱的显象中，任何一种综合的规则都无法发挥作用，以至于这些知性概念是完全空洞的、毫无价值的、没有意义的。然而，显象依然会在我们的直观中显现出来，因为直观并不需要知性的功能。
鉴于这样的原因，康德非常重视知性概念的演绎问题。在第一版和第二版中，他都花了不少的篇幅来探讨这个问题，但从读者理解的角度看，第一版的叙述似乎更为明晰，且没有把感性与知性完全分离开来进行论述。第一版的演绎也是由以下两个部分组成的：
第一部分：知性概念的形而上学演绎。这一部分的宗旨是阐明知性概念不是源自经验的，而是先天的，即源自心灵和理性自身的。康德写道：“如果有先天的纯粹概念，则这些概念固然不能包含任何经验性的东西，但尽管如此，它们却必须全然是一个可能经验的先天条件，它们的客观实在性只能以此为依据。”[245] 也就是说，如果概念是先天的，它就完全可以脱离任何经验性的东西，但它如果永远处于这种与任何经验的东西相分离的状态下，它便失去了自己的客观实在性，而它的客观实在性正表现在它是一切可能经验的形式条件或先天条件上。基于这样的思考，康德进一步指出：“因此，如果要知道纯粹概念是如何可能的，人们就必须研究经验的可能性所取决的、即使人们抽掉显象的一切经验性的东西也依然是经验之基础的先天条件。一个普遍且充分地表述经验的这种形式的和客观的条件的概念，就可以叫做一个纯粹的知性概念。”[246] 既然纯粹的知性概念是做成一切可能经验的先天的条件，当然，它不可能源自经验，而只可能源自心灵和理性。
康德举纯粹知性概念中的“因果性”为例。如果人们试图像洛克和休谟一样，通过经验中的种种实例的列举来论证这一概念的客观有效性，“那么，人们就没有发觉，以这种方式根本不可能产生原因概念，相反，它必须要么完全先天地建立在知性中，要么被当做一个纯然的幻影而完全放弃。因为这个概念绝对要求某物A具有这样的性质，即必然地并且按照一条绝对的规则从它里面得出另一个某物B。显象完全可以提供各种场合，从中有可能得出某物循例发生所遵从的规则，但却永远不可能得出后果是必然的。因此，原因与结果的综合还固有一种尊严，人们根本不能经验性地予以表达，也就是说，结果不仅是附加在原因上的，而且是通过原因被设定，并从原因产生出来的。”[247] 而康德所说的作为知性概念的“因果性”的尊严正是通过它的先天性，即源自人类的心灵和理性这一点而得到确保的。也就是说，康德完全不同意洛克和休谟把经验看作因果性概念的起源的观点。康德告诉我们：“范畴作为先天概念的客观有效性的依据是：惟有通过它们，经验（就思维的形式而言）才是可能的。在这种情况下，范畴就以必然的方式并且先天地与经验的对象相关，因为一般而言只有凭借范畴，经验的某个对象才能够被思维。”[248]
第二部分：知性概念的先验演绎。正如我们在前面已经指出过的那样，这一部分的宗旨是阐明主体如何通过先天的知性范畴，把最初作为杂多的表象一步步地综合起来，从而做成先天综合知识。作为这种演绎的基础，康德预先已经告诉我们：“有三种源始的来源（灵魂的三种性能或能力），包含着一切经验之可能性的条件，本身不能从心灵的任何其他能力派生出来，这就是感官（Sinn）、想象力(Einbildungskraft)和统觉(Apperzeption)。据此而有：1、先天杂多通过感官的概观；2、这种杂多通过想象力的综合；最后，3、这种综合通过源始统觉的统一。”[249] 按照这三种先验的能力，康德把知性范畴的这一先验的演绎概括为以下三个具体的步骤：
A、论直观中把握的综合（die Synthesis der Apprehension）
什么是“直观中把握的综合”呢？当人们的感官受到外来刺激的时候，各种杂多的表象进入心灵，“要从这种杂多中产生出直观的统一体（如同在空间的表象中那样），首先就必须通观杂多，然后合并之；我把这样的活动称之为把握的综合，因为它是径直指向直观的，直观虽然呈现杂多，但若没有一种此际出现的综合，就永远不能使这种杂多成为这样的杂多而被包含在一个表象中。”[250] 在康德看来，当人们运用时空这样的纯直观去梳理后天的感觉质料时，最初的综合已经发生了。尽管这种直观中的综合并不属于知性概念的范围，但却为知性概念的进一步的综合提供了前提。在康德看来，这种综合也不是经验性的，而是先天性的。他写道：“这种把握的综合必须也是先天地、亦即就非经验性的表象而言实施的。因为如果没有这种把握的综合，我们就会既不能先天地有空间的表象，也不能先天地有时间的表象；因为空间和时间的表象只能通过感性在其源始的接受性中呈现的杂多之综合才能产生。因此，我们就有了一种纯粹的把握的综合。”[251]
B、论想象中再生的综合（die Synthesis der Reproduction）
当先天直观的纯形式——时间和空间和后天的感觉质料一起构成显象时，感性杂多只是得到了初步的梳理，真正的知识尚未形成。这时，想象力就会发挥积极的作用，把经验中某些经常相伴的或相继出现的表象理解为规律，并按照这一规律对显象做进一步的综合。正如康德所指出的：“但这条规律却预设：显象本身确实服从这样一条规则，而且在它们的表象的杂多中有一种符合某些规则的相伴或者相继发生；因为若不然，我们的经验性的想象力就会永远得不到某种与其能力相符的东西来处理，因而就像是一种死的、我们自己也不认识的能力隐藏在心灵内部。”[252] 假如朱砂时而是红的，时而是黑的，那人们的想象力在见到红色的东西时，就不一定会联想到朱砂。“因此，必定有某种东西，本身由于是显象的一种必然的综合统一的先天根据而使显象的这种再生成为可能。如果想一想显象不是物自身，而是我们最终归结为内感官的种种规定的表象的纯然活动，人们马上就会想到这一点。如果我们此时能够阐明，即使最纯粹的先天直观也不造成任何知识，除非它们包含着杂多的这样一种使得普遍的再生的综合成为可能的结合，那么，想象力的这种综合就也先于一切经验而以先天的原则为根据，而且人们必须假定想象力的一种纯粹的先验综合，它本身就是一切经验之可能性的基础（一切经验都必然以显象的可再生性为前提条件）。”[253]
在洛克、休谟等经验主义哲学家看来，想象力始终是与经验的东西纠缠在一起，因此，它完全是经验性的，甚至是主观心理上的一种联想能力，而康德则认为，想象力是源自心灵的一种先验的能力。康德写道：“把握的综合是与再生的综合不可分割地结合在一起的。而既然前者构成一切一般知识（不仅仅是经验性的知识，而且还是纯粹的先天知识）的可能性的先验根据，所以想象力的再生综合就属于心灵的先验活动，而鉴于这些活动，我们要把这种能力也称为想象力的先验能力。”[254]
C、论概念中认知的综合（die Synthesis der Rekognition）
在思维中，如果人们意识不到，他们现在所思维的东西与他们在一个瞬间前所思维的东西是同一个东西，那么，在表象序列中的一切再生就都是徒劳的了，因为杂多永远无法构成一个整体，它缺乏唯有意识才能给它带来的那种统一性，而意识是以概念作为自己的载体的，正如康德所说：“一切知识都要求有一个概念，不管这个概念如何不完善或者如何隐晦；但是，这个概念就其形式而言在任何时候都是某种普遍的东西，是用做规则的东西。”[255] 显然，作为意识或思维的载体，概念是不可或缺的，但如果只有这些概念以散漫的状态存在着，先天综合知识也是做不出来的，康德认为，在人们所有的思维过程中，都有一个“我思”(Ich denke)对一切表象（包括概念）起着综合统一的作用。康德写道：“‘我思’必须能够伴随我的一切表象；因为如若不然，在我里面就会有某种根本不能被思维的东西被表象，这就等于是说，表象要么是不可能的，要么至少对我来说什么也不是。这种能够先于一切思维被给予的表象就叫做直观。所以，直观的一切杂多在这种杂多被遇到的那个主体中与我思有一种必然的关系。但是，这个表象是自发性的一个行动，也就是说，它不能被视为属于感性的。我把它称纯粹的统觉，以便把它与经验性的统觉区别开来，或者也称为源始的统觉因它就是那个通过产生出必然能够伴随所有其他表象并在一切意识中都是同一个东西的‘我思’表象而不能再被别的表象伴随的自我意识。我也把统觉的统一性称为自我意识的先验的统一性，以便表示从它产生的先天知识的可能性。”[256] 这就表明，全部认识和思维过程都是由“我思”，即统觉伴随着的，而在统觉中，康德不赞成“经验性的统觉”，而主张“纯粹的统觉”或“源始的统觉”，因为由这种统觉构成的知识才具有普遍必然性，才可能做成先天综合知识，而从经验性的统觉中只能引申出一些偶然的结论来。
康德进一步强调：“直观的杂多的综合统一作为先天地被给予的东西，是统觉本身的同一性的根据，而统觉是先天地先行于我的一切确定的思维的。但是，联结并不在对象之中，也不能通过知觉从它们获取，并由此才接受到知性中，相反，它只是知性的一件工作，知性本身无非是先天地进行联结并把被给予的表象的杂多置于统觉的同一性之下的能力，这一原理乃是全部人类知识中的至上原理。”[257]。综上所述，在知性概念的先验演绎中，“直观中把握的综合”是在感性中完成的，而“想象中再生的综合”和“概念中认知的综合”则是在知性的思维中完成的。这三种综合也反映出知性与感性的内在联系。也就是说，如果没有感性提供的、经过时间和空间梳理过的显象，知性思维也就失去了基础，反之，没有知性，任何真正的先天综合知识都无法做出来，而在整个先验演绎的过程中，先验统觉起着核心的作用。
二、原理分析论（die Analytik der Grundätze）
康德认为，形式逻辑中的普遍逻辑涉及到人的高级认识能力——知性、判断力和理性，在普通逻辑中，与上述三种认识能力相对应的是概念、判断和推理。与普通逻辑不同，先验逻辑只肯定知性和判断力具有客观有效性，从属于先验逻辑的分析部分；而当理性试图运用知性的范畴做出超经验的应用或推理时，就会成为辩证的，因而陷入幻相逻辑之中。正是基于先验逻辑的这一特征，康德指出：“原理分析论将只是判断力的一部法规，它教导判断力把包含着先天规则的条件的知性概念运用于显象。出版这一理由，在把真正的知性原理作为主题时，我使用一种判断力的掌握这个称谓，来更确切地表明这项工作。”[258]
那么，什么是“判断力”（die Urteilskraft）呢？康德告诉我们：“如果一般而言的知性被解释为规则的能力，那么，判断力就是在把某物归摄在规则之下的能力，也就是说，是分辨某物是否从属于某个被给予的规则（casus datae legis[被给予的规则的事例]）的能力。”[259] 在康德看来，判断力是天赋的特殊的才能，是无法传授给别人的，人们只能通过不断的练习来提高自己的判断力。康德指出：“判断力的缺乏本来是人们称为愚笨的东西，而且这样一种缺乏是根本不能补救的。一个迟钝或者有局限性的大脑，缺乏的无非是应有的知性程度和特有的知性概念，则完全可以通过学习来装备它，甚至达到博学的程度。但是，既然通常在这种情况也会缺乏判断力（彼得的第二能力），所以遇到一些博学之士在应用其科学时经常暴露出那种永远无法改变的缺陷来，就不是什么不同寻常的事情了。”[260] 提高判断力的方式是通过实例不断地进行练习。在《原理分析论》中我们主要讲以下三个问题：
1、
康德提出了这样的问题，即范畴（纯粹知性概念）是源于心灵的，是主观的，为什么它能够被运用于显象呢？如前所述，显象是由以下两个方面构成的：一是同样是源于心灵的、作为形式的先天纯直观——时间和空间；二是来自后天的、作为质料的感觉经验。既然显象不是物自体，它是在源于心灵的纯直观的基础上做成的，这就为同样是源于心灵的知性概念应用于显象提供了基础。但在康德看来，知性范畴如何应用于显象这一点还是不明确的。所以，他指出：“如今显而易见的是，必须有一个第三者(ein Drittes)，它一方面必然与范畴同类，另一方面必须与显象同类，并使前者运用于后者成为可能。这个中介性的表象必须是纯粹的（没有任何经验性的东西），并且毕竟一方面是理智的，另一方面是感性的。这样一个表象就是先验的图型（das transzendentale Schema）。”[261]康德把这个介于范畴与显象之间的“第三者”称作“先验的图型”（简称“图型”）
那么，究竟什么是“图型”呢？康德这样进行解答：“我们想把知性概念在其应用中被限制于其上的感性的这种形式的和纯粹的条件称为该知性概念的图型，把知性使用这些图型的做法称为纯粹知性的图型法（Schematismus）。”[262] 康德提出的“图型”之谜到底是什么呢？他写道：“知性概念包含着一般杂多的纯粹综合统一。时间作为内感官的杂多的形式条件，从而作为所有表象的联结的条件，包含着纯粹直观中的一种先天杂多。于是，一种先验的时间规定就它是普遍的并且依据一种先天规则而言，与范畴（构成时间规定的统一性范畴）是同类的。但另一方面，就杂多的任何经验性直观都包含时间而言，时间规定又与显象是同类的。因此，范畴应用于显象凭借时间规定就成为可能，时间规定作为知性概念的图型促成后者被归摄在前者之下。”[263] 正如康德已经在《先验感性论》中所指明的那样，空间是外直观的形式，时间是内直观的形式。这两种纯直观比较起来，作为内直观的时间始终处于基础性的地位上。所以，时间与范畴具有同样的普遍性，它既与范畴同类，又与显象同类，因而可以充当这个“第三者”的重要角色。
康德进一步指出，“图型”（Schema）与“图像（das
Bild）”是有差别的：“事实上，我们的纯粹知性概念的基础不是对象的图像，而是图型。对于一个一般而言的三角形的概念，根本不会有一个三角形的图像与其相符。因为图像达不到概念那种使得该概念适用于直角的或者锐角的等等一切三角形的普遍性，而是始终仅仅局限于这个领域的一个部分。三角形的图型永远不能实存于别处，而是只能实存于思想中，它意味着想象力的综合就空间中的纯粹形状而言的一条规则。一个经验的对象或者该对象的图像就更谈不上在某个时候达到经验性的概念了，相反，经验性的概念在任何时候都是按照某个普遍的概念直接与作为规定我们直观的规则的想象力的图型发生关系。”[264]
也就是说，图型是先天的，是一般的，而图像则是经验的或后天的，是特殊的。换言之，图型是一般的图像，而图像则是特殊的图型。康德认为，它们源于两种不同的想象力：“我们知性就显象及其纯然形式而言的这种图型法是人类灵魂深处的一种隐秘的技艺，我们很难在某个时候从自然中猜测出它的真正操作技巧，并将它毫无遮蔽地展现在我们眼前。我们只能够说：图像是生产的想象力的经验性能力的一个产物，感性概念（作为空间中的图形Figuren）的图型则是纯粹先天想象力的一个产物，仿佛是它一个符号，种种图像是通过它并且根据它才成为可能的，但种种图像永远必须凭借它们所标示的图型才与概念相结合，就其自身而言并不与概念完全相应。与此相反，一个纯粹知性概念的图型是某种根本不能带入任何图像之中的东西，它只是根据统一性的规则按照范畴所表达的一般概念所进行的纯粹综合，是想象力的先验产物，这个产物就所有应当根据统觉的统一性而在一个概念中联系起来的表象而言，按照一般而言内感官的形式（时间）的种种条件而与内感官的规定相关。”[265] 在康德看来，经验性的图像是“生产的想象力”（die productive
Einbildungskraft）的产物，而先验性的图型则是“纯粹先天想象力”（die reine Einbildungskraft
a priori）的产物。后者是始源性的，而前者则是从后者派生出来的。
最后，康德探索了量的范畴、质的范畴、关系范畴和模态范畴与图型之间的对应关系。他写道：“每一个范畴的图型，作为量的图型就包含和表现着在对一个对象的相继把握中时间本身的产生（综合），作为质的图型就包含和表现着感觉（知觉）与时间表象的综合或者时间的充实，作为关系的图型就包含和表现着种种知觉在一切时间中（即根据时间规定的一条规则）的相互关系，最后，作为模态及其各范畴的图型就包含和表现着作为一个对象是否以及如何属于的规定的相关物的时间本身。因此，图型无非就是按照规则的先天时间规定，这些规则按照范畴的顺序，关系到就一切可能对象而言的时间序列（Zeitreihe)、时间内容(Zeitinhalt)、时间顺序(Zeitordnung)，最后还有时间概念(Zeitinbegriff，应译为“时间总和”)。”[266]
2、
首先，康德论述了一切分析判断的至上原理，肯定这一原理是矛盾律：“…如果判断是分析的，则不论它是否定的还是肯定的，它的真理性在任何时候都必然可以按照矛盾律得到充分的认识。”[267] 那么，什么是矛盾律呢？康德回答道：“‘一个与某事物相矛盾的谓词不属于该事物’这个命题，就叫做矛盾律，它是一切真理的一个普遍的、尽管纯然否定的标准，但之所以仅仅属于逻辑，也是因为它所适用的知识纯然是一般的知识而不论其内容，并断言矛盾将完全毁掉和取消知识。”[268]其实，从否定的方面看，如果分析判断可以容许矛盾律，它也就不再是分析判断了。
其次，康德论述了一切综合判断的至上原理：“一切综合判断的至上原则就是：每一个对象都服从可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件。”[269]
康德这里说的“必要条件”也就是在《概念分析论》中所说的感官（时间和空间的纯粹形式）、想象力和统觉对直观杂多所说的逐步的综合统一工作。康德指出：“以这样的方式，如果我们使先天直观的形式条件、想象力的综合及其一种先验统觉的必然统一与可能的一般经验知识发生关系，并且说：一般经验的可能性的种种条件同时就是经验对象的可能性的种种条件，因而在一个先天综合判断中具有客观有效性，那么，先天综合判断就是可能的。”
[270]
最后，康德论述了纯粹知性的一切综合原理，并把它们归纳为以下四项：
其一，直观的公理(Axiomen der Anschauung)
其二，知觉的预先推定(Antizipationen der Wahrnehmung)
其三，经验的类比(Analogien der Erfahrung)
其四，一般经验性思维的公设(Postulate des empirischen Denken
überhaupt) [271]
这四种原理也大致对应于前面提到的四种范畴。在康德看来，“前两条原理所能具有的是一种直观的确定性，而后两条原理所能具有的则纯然是一种推论的确定性。因此，我将把前两者称为数学性的原理，把后两者称为力学性的原理。”[272]下面，我们对这四条原理逐步形成一进行考察。
其二，知觉的预先推定。其原则是：在一切显象中，作为感觉对象的实在的东西都有强度的量，即一种程度。我们先来看，康德这里说的“预先推定”是什么意思？康德说：“我能够用来先天地认识和规定属于经验性认识的东西的一切知识，人们都可以称之为一种预先推定。”[275] 比如，人们把时间和空间运用于经验就是一种预先推定。那么，康德所说的“一种强度的量”（eine intensive Grösse）又是指什么呢？康德认为，知觉是经验性的意识，因而其中有感觉的意识，而“感觉虽然没有一种广延的量，但却毕竟有一种量（而且是通过对感觉的把握，在这种把握中，经验性意识能够在某个时间里从等于零的无增长到感觉被给予的分量），因而有一种强度的量。与感觉的这种强度的量相应，就知觉包含感觉而言，必须赋予知觉的一切客体以强度的量，即对感官的影响的程度。”[276] 比如，颜色、重量、热量等等，都显现为一种强度的量，这是何以在任何知觉之前就预先推定的。
其三，经验的类比。其原则是：经验惟有通过知觉的一种必然结合的表象才是可能的。什么是“经验”呢？康德认为：“经验是一种经验性的知识，也就是说，是一种通过知觉规定一个客体的知识。”[277] 而对客体在时间中的实存的规定惟有通过它们在一般时间中的联结、从而惟有通过先天地结合起来的概念才能够发生，而既然这些概念在任何时候都带有必然性，所以经验就惟有通过知觉的必然结合的表象才是可能的。康德认为：“时间的三种模式是持久（Beharrlichkeit）、相继(Folge)和并存(Zugleichsein)。因此，就有显象的一切时间关系的三条规则先行于一切经验并使得经验成为可能，显象的任何存在就一切时间的统一性而言都能够根据它们而得到规定。”[278] 那么，什么是“经验的类比”呢？康德认为，“经验的类比将只不过是经验的统一性（不像作为一般而言的经验性直观的知觉本身那样）从知觉中产生所应当遵循的一个规则，而且作为原理不是建构性地、而是范导性地适用于对象（显象）。”[279]在经验的类比中，又可以区分出以下三种具体的形式：
A、第一类比：实体的持久性原理，即无论显象如何变易，实体（Substanz）的量在自然中既不增多也不减少。什么是“实体”呢？康德指出：“一切实在东西的基底（Substrat），即属于事物的实存的东西，就是实体；在实体那里，一切属于存在的东西都惟有作为规定才能被思维。因此，显象的一切时间关系都惟有在与持久的东西的关系中才能被规定，这持久的东西就是显象中的实体，也就是说，是显象的实在的东西，它作为一切变易的基底永远是同一种东西。因此，既然实体在存在中不会发生变化，所以它的量在自然中也既不能增多也不能减少。”[280]在康德看来，持久的东西乃是时间本身的经验性表
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