惠子（惠施）“历物十事”：

一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一

二、无厚，不可积也，其大千里

三、天与地卑，山与泽平

四、日方中方睨，物方生方死

五、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异

六、南方无穷而有穷

七、今日适越而昔来

八、连环可解也

九、我知天下之中央，燕之北，越之南是也

十、泛爱万物，天地一体也

    惠施“历物之意”的第一事说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”

    稷下黄老学派也有“其大无外，其小无内”(《管子•心术上》)的说法。惠施的第一事可能是从稷下黄老学派来的，但其意义不同。稷下黄老学派所说的“无外”、“无内”是形容“道”的；惠施并不讲黄老学派所讲的“道”。他所说的“无外”、“无内”可以说是“至大”、“至小”的定义。意思就是说，什么东西是至大的？只有“无外”的东西是至大的。“无外”就是说，不可能有什么东西在其外。这个大就是无限大。既然是无限大，所以就是至大。什么东西是至小的？只有在其内不可能有什么东西，不可能再分割了，这才是至小。这个小就是无限小，既然是无限小，所以说是至小。至大之所以为至大，至小之所以为至小，就是因为它是无限。至于有限的东西可能是很大，但它既然是有限那总可能有比它更大的东西，所以不能是至大。它的大只是相对于比它小的东西说的。所以它的大无论有多么大，总是相对的。关于小也是这种情况。有限的东西，无论是大是小，总都是相对的。既然是相对的也就是可以转化的。相对大的东西对于比它小的东西说它是大，但对于比它大的东西说，它就小了。这就是说，它的大可以转化为小。对于小也有这种情况。

    庄周说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子•齐物论》)泰山和秋毫都是有限的东西，庄周指出，泰山的大和秋毫的小都是相对的，是可以转化的，同比泰山大的东西比，泰山就是小，同比秋毫小的东西比，秋毫就是大，这是不错的。但是，泰山与秋毫比，泰山总是大，秋毫总是小。如果因为泰山的大和秋毫的小都是相对的，可以转化的，就说秋毫比泰山大而且还是最大，那就是诡辩。庄周的意思是要借此说明既然大小的分别都不是绝对的，所以也就没有分别，由此而得出“万物与我为一”的结论。

    惠施“历物之意”，开宗明义，指出只有无限大才是至大，只有无限小才是至小。他可能是以此说明，有限的东西的大、小，也都是有限的，因此都是相对的，可变的，可以与其对立面互相转化的，这也就是说，就有限的东西说，其同一性中有差别性。

    第二事说：“无厚不可积也，其大千里。”

    “无厚”是战国时期学术界经常讨论的一个问题。这是跟当时几何学的发展相联系的。几何学中的“面”是“无厚”的；“无厚”就没有体积，但是有面积，其大可至千里。就其没有体积说，“无厚”不能说是大，一个“无厚”加上一个“无厚”，还是“无厚”，犹如零加零还是零，但是就其面积说，其大可至千里，这是用一个科学中的例说明自身同一中的差别。

    第三事说：“天与地卑，山与泽平。”

    老聃说：“高下相倾。”这是说高下是“相反相成”的。“没有高山不显平地。”没有高也就没有下，没有下也就没有高。惠施的这个辩论注重在说明高的或下的东西，都在其自身的同一性中包含有差异。也就是说，高的东西或下的东西中，都包含它自己的对立面。这两个对立面也是相对的，也可以互相转化。从事实方面说，一般人都认为天是高的，地是低的，但是向远处看，又都好像是天与地是接联的。所以也可以说：“天与地卑。”一般人认为山是高的，泽是低的。但是在海拔高的地方的湖泊，可能跟在海拔低的地方的山一样高，所以说：“山与泽平。”

    第四事说：“日方中方睨，物方生方死。”

    太阳刚才升到正中，同时也就开始西斜了。一个东西刚才生出来，同时也就开始死亡了。这个命题表明生、死是相对的，事物在发展的过程中包含生、死两个方面。任何事物都含有内部矛盾，都有自己的反面和正面，有自己的过去和将来，自己的衰颓着的东西和发展着的东西。固定的，不变的同一性是没有的。

    第五事说：“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。”

    这一条的意义在《吕氏春秋•有始》篇中得到解释。《有始》篇说：“天地万物，一人之身也；此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也；此之谓众异。”天地是大同，一人之身，应该是小同。“天地万物，一人之身也”；这是大同与小同之间的同。可是大同与小同有大小的不同；这是大同与小同之间的异。这种同异只是两种东西之间的同异，所以说是小同异。大同和小同自身也都包含有差别，即众异。“众耳目口鼻”是小同中的众异；“众五谷寒暑”是大同之中的众异。惠施认识到，事物之间都是有联系的，就如“一人之身”一样；同时事物之间也都是有分别的，事物自身的同一也包含有差别。

    第六事说：“南方无穷而有穷。”

    这是借“南方”这个地理名词以说明同一性自身中的差异。南方是无穷的，又是有穷的，就当时人的地理知识说，“南方无穷”是战国时期的人常说的话。《墨子》中说：“南者有穷则可尽，无穷则不可尽。”(《经说下》)在当时，一般人都认为南方是无穷的。因为中国东面有海，西有沙漠(流沙)，北面有大山，只有南面，随着南方各国，如楚、越等国向南方继续扩展，没有达到止境，好像是无穷的。但随着地理知识的进步，到战国中叶，惠施的时候，人已经意识到，南方也有海。在战国后期，邹衍大九州之说已经流行。他认为中国四面都为海所环绕；在这时候，“四海”这个名词有比较确定的意义，比较具体的内容。所以就这个时候一般人的科学知识说，南方也是有穷的。《吕氏春秋•有始》篇也说：“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。”根据这种知识，惠施在此以“无穷”和“有穷”相对比，借以说明无穷和有穷自身的同一都包含有差别，都包含有对立面。这些对立面是可以互相转化的。这也可以说明，人的知识是经常变动的，是相对的。

    第七事说：“今日适越而昔来。”

    这是说“今”、“昔”是相对的，互相转化的。今天所谓昔，正是昨天所谓今，今天所谓今，明天就成为昔。今、昔也是互相依存的，没有昔，就无所谓今，没有今，也没有所谓昔。“今”、“昔”自身的同一都包含有差别。

    第八事说：“连环可解也。”

    连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。事物自身的同一都包含有差别。连环存在的时候，也就是它开始毁坏的时候，也就是它开始解的时候。举连环为例，因为当时有个有名的关于连环的故事。据说，有一个外国的使臣给齐威王后一个玉连环，请她解开。齐威王后拿了一把锤子，把玉连环打碎，向使臣说：连环解开了。惠施的这个辩论，也说明，解与不可解也是相对的，有条件的。

    第九事说：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”

    中国人本来以为中国是世界的中央，燕之南、越之北，是中国的中央，所以燕之南、越之北，也是天下的中央。《吕氏春秋•有始》篇说：“东南为扬州，越也；……北方为幽州，燕也。”随着地理知识的发展，人们已知道中国并不是世界的中央。照《吕氏春秋•有始》篇所说，“四海之内”是中国的境内。于“四海”之外还有“四极”，这是世界的极限。它说：“凡四极之内，东西五亿有(又)九万七千里；南北亦五亿有九万七千里。”中国不过是“四极”之中的一小部分，决不是世界的中央。《有始》篇又说：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”“白民之国”据《山海经》说，在海南边。照“大九州”之说，中国也不是世界的中央。天下之中央可以说是在“越之南”，但何以又在燕之北？这就不好解释。无论如何，惠施在这里所讲的，主要的不是当时人的地理知识，而是辩证法。他只是借用一个与当时一般人的见解极端违反的说法，借以说明中央与旁的分别是可以互相转化的。

    第十事说：“泛爱万物，天地一体也。”

    照上面九个论点所证明的，一切事物都是在变动之中的，有联系的。一切差别都是相对的，有条件的，也都可以互相转化的。照《吕氏春秋•有始》篇所说的，“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”“一人之身”，正是“天地一体”的意思。既然“天地一体”，所以要“泛爱万物”。这是十事的一个结论。

    有人认为，这也是一种“兼爱”之说，因此惠施是墨家的一个支流。其实，墨翟讲“兼爱”是就社会各阶级说的。他要求当时社会中的“王公大人”以及工、农群众，互相爱护，互相合作。这是阶级调和论。惠施讲的是宇宙观，或本体论，认为宇宙间的事物都是互相联系的，如“一人之身”那样。“泛爱万物”这句话可能只是用以加强“天地一体”这句话的语气。无论如何，还不是惠施的哲学思想的中心和重点