加载中…刘学智：南大吉与王阳明---兼谈阳明心学对关学的影响
(2011-02-05 13:57:19)
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一、南大吉与王阳明的学术交往及思想影响
关于南大吉的生平事迹，《明史》未见记载。冯从吾《关学编》卷四《瑞泉南先生》、黄宗羲《明儒学案》卷二九《北方王门学案》对其有简略的传记，此外张骥《关学宗传》卷二一《南瑞泉先生》、焦竑《国朝献征录》卷八五《绍兴府知府南大吉传》、清乾隆《渭南县志》卷七等也有较简之传略，然许多内容多抄自《关学编》。此外《王阳明全集》及其他文献也有一些零散的资料。据以上文献大体可知，大吉生于明成化二十三年（1487年），为明武宗正德五年（1510）举人，明武宗正德六年（1511）进士及第。授户部主事，历员外郎、郎中、浙江绍兴府知府，不久致仕。大吉卒于明嘉靖二十年（1541），年五十有五。他幼年颖敏，稍长后，乃读书为文。尝赋诗言怀，有“谁谓予婴小？忽焉十五龄。独念前贤训，尧舜皆可并”之诗句，可见其在幼年就已树立了宏大的志向。弱冠，即以古文辞章鸣于世。入仕后，尚友讲学，并“渐弃辞章之习，而有志于圣道”（《关学编》②），孜孜以求于圣贤之学。
大吉为官多年，其重要一任，是在知绍兴府事时。其到该任的具体时间，史载不详。《关学编》记“嘉靖癸未知绍兴时”，“癸未”为明世宗嘉靖二年（1523），知此时他已在任。王阳明所写《送南元善入觐序》是在“乙酉”年，即嘉靖四年（1525），是年大吉“入觐”后不久即离任，其在绍兴府知事至少有三年。在这几年里，大吉不仅政绩卓著，而且与阳明密切交往，其思想也发生了心学化转向。据阳明《送南元善入觐序》所记，越地数十年来，“巨奸元憝，窟据根盘，良牧相寻，未之能去；政积事隳，俗因隳靡。”“凶恶贪残，禁不得行；而狡伪淫侈，游惰苟安之徒，亦皆拂戾失常。”种种恶行肆虐，风气日渐衰败，以致“相与斐斐缉缉，构谗腾诽；城狐社鼠之奸，又从而党比翕张之，谤遂大行。”在这种情况下，大吉不畏险阻，顶着种种诽谤，“持之弥坚，行之弥决”，决心励精图治。他坚信“民亦非无是非之心”，并决心从讲学入手，“启之以身心之学”。经过他的努力，不仅“民之谤者亦渐消沮”，且“各邑之士亦渐以动，日有所觉而月有所悟”，越地风气乃为之剧变，大吉因此而受到当地士人的广泛认可，老百姓称他为 “严父”、“慈母”，“真吾师也”。以至他“入觐”之时，人们用种种方法，甚至通过王阳明之劝试图挽留他。
南大吉在思想上曾宗程朱，在接受阳明心学之后，“慨然悼末学之支离，将进之以圣贤之道。”（王阳明：《稽山书院尊经阁记》）即反省程朱格物穷理支离之学，而对阳明心学渐有所悟。这一转变发生在嘉靖二年（1523），时“王文成公倡道东南，讲致良知之学”（《关学编》）。大吉于正德六年（辛未，公元1511年）进士及第，阳明曾为大吉 “辛未座主”，故大吉乃为阳明的门生。大吉为会稽郡守后，仍时常问学请益。他看到阳明弟子日渐增多，讲学之所有所不容，特意整修稽山书院，以为阳明讲学之所，遂“聚八邑彦士，身率讲习以督之，而王公之门人日益进。”（《关学编》）“于是萧谬、杨汝荣、杨绍芳等来自湖广，杨仕鸣、薛宗铠、黄梦星等来自广东，王艮、孟源、周冲等来自直隶，何秦、黄弘纲等来自南赣，刘邦采、刘文敏等来自安福，魏良政、魏良器等来自新建，曾忭来自泰和。宫刹卑隘，至不能容。盖环坐而听者三百余人。”（《王阳明补编》卷四《年谱》三）又在书院后建“尊经阁”，强调“经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（王阳明《稽山书院尊经阁记》）可见大吉为阳明学的光大曾起过积极的推动作用。
重要的是，大吉对阳明的《传习录》推尊有加，对其文尝“朝观而夕玩，口诵而心求”，并对其良知之说“自信之笃”。认为《传习录》所阐发的“道”，“置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世，无朝夕人心之所同然者也。”（《传习录序》）遂命其弟南逢吉（字元贞）“校续而重刻之”，以传诸天下。嘉靖三年十月，逢吉校续《传习录》，刻于浙江绍兴，分上下两册。上册即《初刻传习录》，此即由薛侃首刻于虔之书，凡三卷，亦即今本《传习录》之上卷。下册为王阳明论学的书信八篇，并附“示弟立志说”和“训蒙大意”。大吉所续刻即今本《传习录》之中卷。该卷《答聂文尉》篇之后题：“右南大吉录。”③大吉续刻《传习录》，是在极为困难的情况下进行的。因当时朝廷贬抑王学，大吉为了“以身明道”，顶着极大压力，校订并续刻该书，颇有功于王学。故《传习录》中卷钱德洪《题记》称：“元善当时汹汹，乃能以身明斯道。卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有助于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。”（《王阳明全集》卷二《传习录中·题记》）
嘉靖四年（乙酉），大吉在治越期间，一次路过阳明居处进而问政，阳明直谓“政在亲民”，继之言及“亲民”与“明德”、“至善”之间的关系。王阳明《亲民堂记》（乙酉）记录了这次问政谈话的内容。从这次谈话来看，阳明为大吉所谈之主要精神是：为政的根本在于“亲民”，而所以“亲民”则在于“明明德”；明德与亲民是统一的，“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也”；而“至善也者，明德亲民之极则”。阳明不仅论述了三者一体的关系，同时指出， “天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。”即以“至善”为“明德之本体”，为“良知”。而“良知”则是“吾心天然自有之则”，对此既不可加，亦不可损。这次谈话对大吉启发很大，他豁然明白了王学简易之理，理解了“天地万物为一体”之旨，于是乃喟然叹道：“甚哉！大人之学若是其简易也。吾乃今知天地万物之一体矣！吾乃今知天下之为一家、中国之为一人矣！‘一夫不被其泽，若己推而内诸沟中’，伊尹其先得我心之同然乎！”大吉并于此年匾其莅政之堂为“亲民堂”，并且解释说“吾以亲民为职者也，吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫！”（《亲民堂记》（乙酉），见《王阳明全集》卷七《文录四》）
嘉靖五年（1526）他 “入觐”之时，因当朝厌恶王阳明心学，大吉遂受牵累，加之其性格刚正，与当朝权贵亦多有不合，随之而被贬黜，从绍兴知府任上罢官回乡。但他却并未因此而沮丧，而是在乡间继续问道讲学之事。大吉于见黜之时，曾给王阳明写过一封信。阳明从大吉来信中看到，他虽有此遭遇，但仍“勤勤恳恳，惟以得闻道为喜，急问学为事，恐卒不得为圣人为忧，亹亹千数百言，略无一字及于得丧荣辱之间。”（《答南元善》）阳明乃慨叹大吉真为“朝闻夕死之志者”，并很快复信大吉，对他力加褒扬和鼓励，此即《答南元善》书。阳明在信中指出，面对人生挫折，往往有三种不同的人、不同的态度：一种是“高抗通脱之士”，这样的人有超远的心态和境界，能“捐富贵，轻利害，弃爵禄，决然长往而不顾者”。第二种为避世之徒，他们或“好于外道诡异之说”，或“投情于诗酒山水技艺之乐”，或“发于意气”， “溺于嗜好”者。第三种就是“有道之士”，此类士人能“见其良知之昭明灵觉，廓然于太虚而同体”，故“无一物能为太虚之障碍”，从而达到不“慕富贵”，不 “忧贫贱”，对诸如“欣戚得丧，爱憎取舍”之类，皆能超然其外。阳明当然欣赏第三种态度，并肯定南大吉之为人为学，亦鼓励大吉将为圣贤之学的光大作出贡献，谓横渠之后，“有所振发兴起，变气节为圣贤之学，将必自吾元善昆季始也。”
总之，南大吉与王阳明其交往时间虽不长，但却相知颇深。二人不仅情感甚笃，志趣相投，而且王阳明对大吉的思想影响深刻，从一定意义上说，改变了大吉的学术路向，同时也在一定程度上影响了此后关学的学术走向。
二、南大吉的心学思想
南大吉不负阳明及诸友厚望，回乡后“益以道自任，寻温旧学不辍”（《关学编》）。有诗曰：“归来三秦地，坠绪何茫茫？前访周公迹，后窃横渠芳”（《关学编》），透露出他将沿着先儒足迹，承继关学传统，在关中以弘扬圣道为己任的决心。为此，他在家乡渭北筑漕西书院，以迎四方来学之士，实现了他所说“愿言偕数子，教学此相将”（《关学编》）的宏愿。
作为阳明的门生，大吉不仅为王学之光大颇有功绩，本人亦深悟阳明良知之旨，并饬躬励行，忠实实践之。冯从吾说：“盖先生（大吉）之学以致良知为宗旨，以慎独改过为致知工夫，饬躬励行，惇伦叙理，非世儒矜解悟而略检押者可比。故至今称王公高第弟子，必称渭南元善云。”（《关学编·瑞泉南先生》）可见大吉在王门弟子中的地位相当重要。目前关于南大吉的思想资料存世者较少，作者依据所能搜集到的文献，对其思想特征略述如下。
其一，“以致良知为宗旨”。前已述及，元善为绍兴知府时，时常向阳明请益问学，并整修稽山书院，以为阳明讲学之所，大吉本人也常亲临听讲。他在嘉靖三年十月所写《传习录序》中，强调天下之人，“勿以《录》求《录》也，而以我求《录》也，则吾心之本体自见，而凡斯《录》之言，皆其心之所固有，而无复可疑者矣。”（《传习录序》）其所说“以我求《录》”，“吾心之本体自见”，以及认为阳明《录》中所阐发之思想“皆其心之所固有”等，说明大吉对阳明的“良知，心之本体”（《传习录·答陆原静书》），以及“心外无事，心外无理，故心外无学”（《紫阳书院集序》）等思想深有所悟，且“自信之笃”（《传习录序》）。此后，他对早年所学始有反省，并视朱子格物穷理之学为“支离”，而优入王学之“圣道”，故阳明说他“慨然悼末学之支离”，而“将进之以圣贤之道”（《稽山书院尊经阁记（乙酉）》）。大吉虽身肩政事，敷政于民，但却仍孜孜以求圣贤之道，时时就阳明处请益焉。阳明于嘉靖四年在写给邹守益（守谦之）的信中称赞到：“南元善益信此学，日觉有进”。（《文录二·与邹谦之（二）》）故冯从吾概括大吉其学“以致良知为宗旨”，确为的论。正因为此，黄宗羲《明儒学案》将他列入“北方王门学案”。
其二，“以慎独改过为致知工夫”。大吉在为政之任上，能时时反省自己，颇有“自诲之真”。嘉靖三年正月，大吉与阳明曾有过一次关于自诲其“为政多过”与良知的对话：
郡守南大吉以座主称门生，然性豪旷不拘小节，先生与论学有悟，乃告先生曰：“大吉临政多过，先生何无一言？”先生曰：“何过？”大吉历数其事。先生曰： “吾言之矣。”大吉曰：“何？”曰：“吾不言，何以知之？”曰：“良知。”先生曰：“良知非我常言而何？”大吉笑谢而去。居数日，复自数过加密，且曰： “与其过后悔改，曷若预言不犯为佳也。”先生曰：“人言不如自悔之真。”大吉笑谢而去。居数日，复自数过益密，且曰：“身过可勉，心过奈何？”先生曰： “昔镜未开，可得藏垢；今镜明矣，一尘之落，自难住脚。此正入圣之机也，勉之！”（《王阳明补编》卷四《年谱》三）这是一段精彩的对话。从这段对话可以看出，大吉能经常审慎反思其为政过失，并以慎独改过为其为学致知之工夫。同时，阳明亦通过大吉有“自悔之真”而证明“良知”人人本具，只要“镜明”已开，则良知自现。大吉在阳明的点拨下明白了“入圣之机”在于保持心之“镜明”，以了悟本有的“良知”。正因为此，大吉才不为功名利禄所动，不为贫贱忧戚所移，能把贫贱、忧戚、得丧等置之度外，其心“惟以得闻道为喜，急问学为事”。即使在受到朝廷贬官的巨大打击后给阳明“千数百言”的信中，竟“略无一字及于得丧荣辱之间”。
其三，“相忘于道化”的境界追求。大吉说：“道也者，人物之所由以生者也。是故人之生也，得其秀而最灵，以言乎性则中矣，以言乎情则和矣，以言乎万物则备矣，由圣人至于途人一也。”（《传习录序》）在大吉看来，天地之间，有大道存焉。人与物虽皆由道而生，而惟人得其秀。人皆有其性与情，性、情又以“中和”为最佳境界。在大道行于天下之古代，人之性、情皆能守“中和”之道，于是天下之人则“相忘于道化之中”。到这种“道化”的境界，邪恶不再产生，人们皆能“率性以由之，修道以诚之”，圣人也都“恭己”而“无为”。显然，使心与大道为一，正是大吉追求的“视天地万物，无一而非我” 的天人合一境界。相反，如果道不行于天下，则天下之人“相交于物化之中”，人们就会“失其性而不知求，舍其道而不知修”，醉心于物欲和功名利禄的追求，甚至“日入于禽兽之归而莫之知”，于是就必然“邪慝兴”。他认为圣贤之言其目的就在于“明道”。只要能以大道示诸天下，则“庶民兴”、“邪慝息”，“万物序”、“天地官”。但是，真正的圣贤之言是什么？在大吉看来，此乃“求其是”、“求其明”之言。这种“是”与“明”乃是“天下之公是”、“天下之公明”，而不是那种固“执闻见”的“自是”、门户之见的“自明”之言。那种出于“己”“意”之“自是”、“自明”之言，则其“言愈多而愈支”。大吉显然要说明的是，只有能使“吾心之本体自见”的阳明心学，才是最直捷明快的简易之言，这与他推崇阳明心学的主张相一致。大吉追求“道化”境界，而告诫人们要警惕陷于 “物化”之中。大吉追求“道化”境界而批评“物化”倾向的努力，对于由于价值观混乱而导致的物欲泛滥、人性扭曲、极端功利主义肆虐的当代社会，无疑有着重要的警示和启迪作用。
三、南大吉对明代关学走向的影响
有明一代，关学大体经历了三个发展阶段。自明朝初期以来，程朱理学即已在全国占据独尊的地位。而这一时期的关学，虽不绝如缕，但无有力学者。直到明成化（1465—1487）之后，以王恕、王承裕、马理、韩邦奇等人为代表的“三原学派”，以既宗程朱之学、又反思程朱之弊为主要特征，此为明代关学的第一个发展阶段。“三原学派”以王恕等为代表，在思想上，一是“以宗程、朱之学为阶梯，祖孔、颜以为标准。”（《关学编》卷三《平川王先生》）尤注重对朱子“天理”观的吸收。二是以礼为教，注重民风民俗的改变，如王承裕等以礼为先，刊布蓝田《吕氏乡约》、《乡仪》等，教化乡人，以促进当地世风、民俗的变化。三是如马理、韩邦奇等人，通过体认、重新诠释《易》、《庸》，而发挥其思想，但“论道体乃独取横渠”（《明儒学案》卷九《三原学案》），表现出向张载思想回归的趋向，同时又保持着躬行礼教、崇尚气节的关学传统。此外，他们还采取名物训诂等方法对程朱理学进行了反思。他们融汇关、洛诸学派，重视笃行与身心体验，虽宗程朱而不囿于程朱，回归张载而又不同于张载。不过，从总体上说，其学派内部思想倾向不尽一致，如王恕之学“大抵推之事为之际，以得其心安者”，而未及之“大本”。马理则“墨守主敬穷理之传”。故黄宗羲将“三原学派”视为关学之“别派”。（《明儒学案》卷九《三原学案》）
此后，以薛瑄为代表的河东之学在关中得以传播，经薛敬之、吕柟等人的倡扬，关学始有所振兴。薛敬之、吕柟之学以程、朱之学为主，又兼通朱、陆二家学说，此可视为明代关学的第二个阶段。薛敬之、吕柟等为代表的学派，一般称为 “关陇之学”。河东薛瑄是学宗程朱的，关学学者薛敬之受此影响，其学上接孔曾思孟，尤对周张程朱之学用力甚勤，特别是广泛析论理、气、心、性等理学范畴，思想上有“歧理气而二之”的倾向。（《明儒学案》卷七《思菴野录》）吕柟师事于薛敬之，故“接河东薛瑄之传，学以穷理实践为主”（《明史》卷二八二）。但是他因曾多年在南方为官，又“与湛若水、邹守益共主讲席”（《明史》卷二八二），在思想上则表现出对张载之学、程朱理学与甘泉心学兼融并蓄、融会贯通的倾向。黄宗羲曾评价说：“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本，而泾野先生实集其大成”，“时先生讲席，几与阳明氏中分其盛，一时笃行自好之士，多出先生之门”。（《明儒学案·师说》之《吕泾野柟》）《明史》卷二八二《吕柟传》亦谓：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水，独守程、朱不变者，惟楠与罗钦顺云。”南大吉之学正好处于明代关学发展的第二个时期。
万历以后，以关中大儒冯从吾及明末清初学者李二曲为代表，关学由反思程朱逐渐转向阳明心学，同时也开始了以实学的方式反思陆王心学的空疏，以向张载思想回归的进程。这可视为明代关学发展的第三个阶段。
南大吉早卒于吕泾野一年（1541年卒），应视为与吕柟并世的关学学者。吕柟其基本倾向是宗程朱的。虽然他也受到心学的影响，但从现有资料来看，这种影响还不能说与南大吉有直接关系。吕柟于嘉靖三年（1524）被贬谪解州，任解州判官三年。嘉靖六年迁南京，转任吏部考功郎中。他在南方结识了邹守益、湛若水等，并与之论学。这一时期正好是大吉在绍兴知府任上并有机会从阳明学之时期。也就是说，他们二人同时受到心学的影响，只是大吉自觉地接受了心学，而吕柟则仍恪守程朱，其受心学的影响甚微且是不自觉的，即使有影响，也可能主要来自南方的邹守益和湛若水。而南大吉作为关中学者，无疑受过张载思想的影响。如他在嘉靖五年返归故里后，仍立志“前访周公迹，后窃横渠芳”就是例证。但是，由于他是阳明的门生，对阳明良知之学深有领悟，且“自信之笃”，回归后就在关中传其学。冯从吾《关学编》谈及他在关中传扬阳明学的情况，说：“先生既归，益以道自任，寻温旧学不辍。以书抵其侣马西玄诸君，阐明致良知之学。构湭西书院，以教四方来学之士。”这对关学者和关学心性化走向是有较大影响的。故《关学续编·柏景伟小识》在回顾关中学术演变之历程时说：“关中沦于金、元，许鲁斋衍朱子之绪，一时奉天、高陵诸儒与相唱和，皆朱子学也。明则段容思起于皋兰，吕泾野振于高陵，先后王平川、韩苑洛，其学又微别，而阳明崛起东南，渭南南元善传其说以归，是为关中有王学之始。”（《关学编（附续编），第69页）这里明显道出了关学发展经历了由张载之学而洛闽程朱之学而阳明之学转向的历程。其向心学的转向则始于南氏兄弟特别是南大吉。当然关中学者追随阳明先生的，非大吉一人。除南大吉之外，还有其弟南逢吉（字元贞）。逢吉受元善之命续录《传习录》，对心学亦颇有领悟。《传习录拾遗》记有南逢吉曾向王阳明请教《答徐成之书》中有关“尊德性”和“道问学”关系的问答。阳明给他解释了“尊德性”和 “道问学”绝“非有二事”，二者是统一的：“不是尊德性之外，别有道问学之功；道问学之外，别有尊德性之事也。”逢吉由此遂了悟“存心”即“道问学”的道理。④ 冯从吾《越中述传序》谓：“昔王文成公讲学东南，从游者几半天下，而吾关中则有南元善元贞二先生云，故文成公之言曰：‘关中自横渠后，振发兴起将必自元善昆季始。’”由于南氏兄弟的努力，心学方得以在关中传播，并对关学学术发生了重要的影响。元善之后，还有一位关中同州人叫尚班爵（字宗周），“亦从王文成公学”（《关学编》）。但是关于此人在关中传播心学的具体情况，因文献不足，难以知晓。不过，南大吉的后裔对阳明学的传播尚有稽可考。据冯从吾《越中述传序》载：自大吉传阳明之学以来，“代有闻人，元善先生三子俱蜚声庠校”，但因其皆早亡，影响不大。其弟逢吉有子叫南轩，世称为阳谷先生。“阳谷公不过自致其良知，而在挽近世，寔大有裨乎风化矣。”看来，南大吉虽然是将王学在关中传扬的第一人，但当时王学在关中的影响尚不够大。王阳明所说“自此关中之士有所振发兴起，进其文艺于道德之归，变其气节为圣贤之学，将必自吾元善昆季始也”（《答南元善》），是对大吉抱有厚望，而非已成事实。心学在关中略成气候，当是在南大吉身后。
南大吉卒后六年冯从吾（1557—1627，号少墟）出生。冯从吾生活的明万历、天启年代，阳明心学已经在全国广泛得以传播，不过时王学末流的空疏之弊也已经明显暴露出来。冯从吾既接受了阳明的致良知之说，同时又在新的历史条件下从儒佛之辨、心性之辨入手，自觉地担负起在关中清算王学末流空疏学风之弊的历史任务。从吾之后，李二曲更以“诲过自新”、“明体适用”的心学义趣和躬行实践、崇尚气节的关学宗风，促进了关学与心学的融会，使关学融入明清之际的实学思潮中。这是关学在继与洛学、闽学融会之后，其学术发生的又一次思想转向。南大吉在这次思想转向中所起的重要作用不可低估。
注释：
① 本文所见王阳明文，皆引自吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版。下不再注明。
② 本文所引冯从吾《关学编》，均出自陈俊民、徐兴海点校本，中华书局，1987年版。
③ 《王阳明集补编》卷四谓“（嘉靖三年）十月，门人南大吉续刻《传习录》”，南大吉《传习录序》后有“嘉靖三年冬十月十有八日”大吉“谨序”句。陈荣捷认为南大吉续刻《传习录》在嘉靖三年之后。并考证说：“《传习录》薛侃首刻于虔为三卷，即今之《传习录》卷上。据《年谱》嘉靖三年（1524）十月，南大吉刻《传习录》，又名《续刻传习录》，凡二册。上册即虔刻三卷，下册录阳明八书。然《年谱》系《答顾东桥书》于嘉靖四年（1525），系《答欧阳崇一书》与《答聂文蔚书》于五年（1526）。则南大吉之刻，或在嘉靖三年之后。”（《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局1983年版，第162页）《传习录》中卷末有“右南大吉录”五字，对此，陈氏考证说：“南本无此五字。……据《年谱》曰：‘大吉取先生论学书复增五卷’，见嘉靖三年（1524）。则是似为得之焉。然卷首德洪小序言摘录先师手书八篇而历举之而未及“立志”“训蒙”之二条，而所谓五卷者，亦未知其元本否，则恐后人所增，而非元善之旧矣。’佐藤一斋云：‘案“立志”说，“训蒙”大意，并系大吉所录。则此五字当移入卷末。’捷案：‘示弟立志’说日本各本均载于南大吉所录之后，‘训蒙’之前。全书则不采入《传习录》而载于卷七，……故我国《传习录》除孙锵《传习录集评》外，亦无‘示弟立志’说。三轮执斋谓南大吉以答聂文蔚两书为第四，未知何据。中卷钱德洪序明言答聂文蔚第一书仍元善所录之旧，而第二书则为彼所增录。”（《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局，1983年版，第162页）今从南大吉《序》及《王阳明集补编》卷四《年谱（三）》。
④ 见《王阳明集补编》卷一，《补录》。
“以德报怨”的历史考察与价值沉思
“以德报怨”是中国传统伦理中一个古老的命题，它在中国汉唐时期影响并不很大，甚至很少有人提及。在宋明时期随着道德心性问题的突出它虽然被屡屡提起，但仍是一个不被推崇的命题。值得注意的是，近世以来特别是在“弘扬优秀传统文化”的背景下，这一命题却被一些人视为“宽容”、“仁爱”的大义之举而力加昌扬。其昌扬的文献根据，或认为其出自老子亦即属于道家的思想，或认为出自孔子亦即为后世儒家所赞同。这一命题是否出自道（老子）或儒（孔子）？它所表征的思想是否合理、正确？在今天的道德建设和法制建设中有何意义和价值？这些问题看起来并不涉及多大的学术是非，但由于它事关对老、孔思想特征、价值意蕴以及对道、儒相关精神的把握，也事关今天的道德和法制建设，故不可不辨。经过笔者的初步考察，“以德报怨” （或“报怨以德”），既不由老子提出，同时也不合于老子或道家的思想，同时也非出于孔子，更不合于儒家的思想。在今天的道德与法制建设中，它是一个不宜褒扬的有缺陷的命题。试分析如下。
一 “报怨以德”是否出自老子并被道家所肯定和推崇？
从古至今都有人以为“报怨以德”是老子所说或属老子的思想。汉贾谊《新书》卷七说:“老子曰:‘报怨以德。’”刘向在《新序》中也提及此话。宋朱熹在释注《论语》中“或曰:‘以德报怨，何如？’”这句话时说:“或人所称，今见老子书。”（《论语集注·宪问》 ）“‘以德报怨’本老氏语。”（《朱子语类》卷44）显然朱熹也认为“报怨以德”（同“以德报怨”）之语出自老子。近人康有为在《孔子改制考》中说:“以德报怨，其学出於老子。”今人南怀瑾说:“‘以德报怨’是道家思想，这句话出在《老子》。” 侯外庐在《中国思想通史》中说:“他（指老子――引者）主张，不在调和“大怨”的对立，而在消灭“大怨”的对立，不在“大小多少”的较量，而在“报怨以德”的无差别相。” 这虽然并不主要在解释老子的话，但也可以看出作者对《老子》中“大小多少，报怨以德”一句的理解，他仍然认为这是老子的思想。将“报怨以德”视为出于《老子》，或认为是老子的思想，在许多论文中还能举出。 这些显然没有注意到相关文献的复杂情况。
这句话确实出自《老子》书中，但是否为老子所提出，是否反映了老子的思想，尚须加以辨明。
第一，从文献本身来看，“报怨以德”虽出自《老子》，但不是老子提出的命题。《老子》通行本第六十三章说:“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。”河上本、王弼本、景龙碑本、楼观本等传本中该句的表述大致相同。1973年出土的马王堆汉墓帛书本《老子》也大体同于此。由于“大小多少，报怨以德”这句话中，“大小多少”与“报怨以德”很难在意义上相连属，所以人们总是不大明白这句话的含义。从古至今，虽不乏种种解释，但似多为强解，这里试举古人释解几例:
《老子河上公章句》中河上于“大小多少”下注:“陈其戒令也。欲大反小，欲多反少，自然之道也。”于“报怨以德”下注:“修德行善，绝祸于未生也。”
王弼《老子道德经注》:“小怨则不足以报，大怨则天下之所欲诛，顺天下之所同者，德也。”
唐李约《道德真经新注》释为:“‘德’是上‘三无’（按:即‘为无为，事无事，味无味’――引者）也，人能行此三德，则心必虚明，虚明则能见怨之初起，起于小，小而能绝之，则无大矣；起于少，少而能除之，则无多矣。如此报之，则何怨之有？怨是乱昏类也。”
唐玄宗御注:“假令大之与小，多之与少，既不越分，则无与为怨。若逐境生心，违分伤性，则无大无小，皆为怨对。今既守分全和，故是报怨以德。”
苏辙注:“其于大小多少，一以道遇之而已。盖人情之所不忘者，怨也。然及其爱恶之情忘，则虽报怨，犹报德也。”
焦竑《笔乘》释为:“夫事涉于形则有大小，系于数则有多少，此怨所由起也。惟道非形非数，而圣人与之为一，以无为为为，以无事为事，以无味为味，爱恶妄除，圣凡情尽，而泊然栖乎性宅，则大小多少，一以视之，而奚怨之可报哉？惟德以容之而已。”
从这些解释看，河上将两句分开来分别加以注释；王弼、李约、唐玄宗、焦竑等都是将“大小多少”与“报怨以德”联系起来解释。王弼以人们对待大怨、小怨之“同德”释之；唐玄宗以性分之大小与怨相对，以不违分伤性则无怨释之；焦竑则以齐一万物的态度来化解形事之大小、多少，认为可以此使怨仇得以化解，故无怨可报来解释；而李约的解释倒是尽可能地以诸家多谓有脱文，今为简本所证实。这些与我们关于“大小多少”虽有脱简但不是混入经文的推测基本一致。郭店楚简的出土不仅难以推翻姚鼐、奚侗、蒋锡昌、劳健等人的怀疑，反而还可为马、陈、严所说“报怨以德”不在六十三章，很可能是七十九章之错简的推测作以补证。只是帛书已同于今本，而简本又无今本六十六章后之内容，故无从查考，这尚需新的出土文献来证实。
笔者认为，正如陈鼓应先生所说，将“报怨以德”移到七十九章“必有馀怨”之下，“文义相通”。诚如此，从七十九章所说“和大怨，必有馀怨；［报怨以德］，安可以为善！”来看，老子不仅不主张“报怨以德”，甚至几近抨击了。显然，就目前现有文献来看，把“报怨以德”说成是老子的思想，恐不实，甚至还有以讹传讹之嫌。
第二，“报怨以德”与老子及道家的整体思想不相合。如果以严灵峰所说，将“报怨以德”移入七十九章“必有馀怨”之下，“和大怨，必有馀怨；［报怨以德］，安可以为善！”
这段话的意思就是:和解大怨，必然仍有馀怨，如果以德来和解怨（报怨），怎么能是好的妥善的办法呢？也就是说，只有以自然无为、恬淡无欲的生活态度去与他人交往，就根本不会与人结怨，当然也就不存在报怨的问题。相反，正如蒋锡昌所说:“人君不能清静无为，而耀光行威，则民大怨生。待大怨已生而欲修善以和之，则怨终不灭，此安可以为善乎？”
老子和道家追求的“德”是人性的自然本真，反对对“仁义道德”刻意地执着，所以老子说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”(《老子》第18章)如果联系到老子所说“上德不德”（意即:上德之人，因任自然，不表现为形式上的“德”），“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（据王弼注本《老子》第38章。意即:上德之人，因任自然而无心作为；而下德之人则不能顺任自然，总是以有为之心有心而为。）来看，执意地去行“以德报怨”，是不合乎老子自然无为之旨的。那些结怨者之行为如果超出道德的底线就可能是一种恶行，而在老子看来，恶行本是逃脱不了天道惩罚的，人不报而天自报，无须有德者以某种方式（或德或怨）去“报”，所以老子说:“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不漏。”（《老子》第73章）况且，相对于结怨者而言，德报方常常是出于一种无奈的选择，而非出于本心，这与老子对自然、本真的追求相去甚远。又， “报怨以德”之“德”，据何晏《论语集解》“报怨以德”下注:“德，恩惠之德”，故“报怨以德”，意即以恩惠报答仇怨。其实在老子看来，以恩惠报答仇怨，是一种虚伪的行为，为老子所不齿。据朱谦之《老子校释》，第十八章有“大道废，有人义。智惠出，有大伪。”通行诸本“人义”作“仁义”，“智惠”作“智慧”。朱谦之说:“《论语卫灵公》‘好行小慧’，释文‘鲁读慧为惠’，是假借字。”可见 “仁义”与“惠”，在老子看来，皆是非出于人性本真的虚伪之举。老子强调的是，以无欲无为的态度处理人己关系，就根本不会与他人结怨，如果有“大怨”而以恩德去“和”之，必然会有永无休止的“馀怨”，故“以德报怨”的态度和方式不会为老子所采取。
必须指出，“报怨以德”(或“以德报怨”)未见于《庄子》一书，汉代颇有黄老倾向的《淮南子》对此亦只字未提，这绝非偶然。庄子不仅非毁儒家标榜的“道德仁义”，而且从其主张“道通为一”、“齐万物”的立场看，德与怨的对立将会被视为一种成见，“以德报怨”亦将被视为违背自然无为之道的虚伪之举。《淮南子》倡老子的自然无为之旨，其未提此话也在情理之中。即使是合一儒道的玄学家，也对此未加关注。
二 “以德报怨”是否孔子提出并为儒家学者所赞同和推崇？
将“报怨以德”说成是孔子思想的，古今亦不无其人。刘向《说苑》卷一三《权谋》就说过:“孔子曰:‘圣人转祸为福，报怨以德。’” 佛教典籍《起信论疏笔削记》卷一八谓:“《论语》中说，‘以直报怨，以德报怨。’”今人南怀瑾在《论语别裁》中曾提到:“最近日本《产经新闻》发表的《蒋总统秘录》一书，这位日本记者引用了‘以德报怨’这句话，说是孔子思想，这是一个错误。” 可见，“以德报怨”是否是孔子的思想或为儒家学者所赞同，仍是需要辩明的一个学术是非。
第二，从文献看，孔子不赞成“以德报怨”。
“以德报怨”这句话确实曾见于《论语》，但正像“报怨以德”出于《老子》而非老子的思想一样，“以德报怨”也不是孔子的思想，同时也不为历代儒家学者所赞同。
《论语》第十四章《宪问》:“或曰:‘以德报怨，何如？’子曰:‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”
邢昺疏:“《正义》曰:此章论酬恩报怨之法也。‘或人之意，欲人犯而不校，故问孔子曰:“以恩德报仇怨，何如？”“子曰:何以报德”者，孔子答言，若报怨既用其德，若受人恩惠之德，不知何以报之也。’”意即，有人说，即使被人侵犯了，也不要计较，要以恩德去报答仇怨。对于“或人”之说，孔子认为，如果报答仇怨要用恩德，那么，受人恩惠之德又将道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’”（《中庸》）朱熹注:“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远於人。若为道者，厌其卑近以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。”康有为《论语注》:“孔子之道不远人，因人情之至，顺人理之公，今人人可行而已。……孔子非不能为高言也，藉有高深，亦不过一二人能行之，而非人能共行，亦必不能为大道，孔子即不言之矣。”
再次，“以德报怨”亦与孔子一贯坚持的“直道”、公正的原则精神不相合。《周易·文言》:“‘直’其正也。”“君子敬以直内。”高亨释:“‘直’乃存心之正。”“言君子存心以敬而内直。”
孔子所谓“直道”就是“无私曲”，善者善之，恶者恶之，如欧阳修所说“夫直者，是之为是，非之为非” ，总是以公正无私的率直平和心态对待人和事。他主张即使交友也要“友直”，他对能在国家无论有道无道的情况下，都能直言如矢的史鱼评价说“直哉史鱼！” （《论语·卫灵公》）当然孔子虽主张“直道”，但同时强调“直”也要合乎中道，因为“直而无礼则绞”（《论语·泰柏》），即正直固然好，但若直而无礼同样会伤害人。由于“直道”是孔子所坚持的一贯处世原则，所以在怨德之报的问题上，他主张“以直报怨，以德报德”。“以直报怨”，邢昺《疏》谓:此意“既不许或人以德报怨，故陈其正法，言当以直道报仇怨，以恩德报德也。”“以直报怨”，也就是以率直、公正、坦然的态度和理性的精神对待仇怨，既不为感情所左右，也不存私心与成见；既有原则的坚定性，又有平和的心态和宽容的气度。朱熹对孔子所坚持的这两种怨德之报的解释是:“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。于其所德者，则必以德报之，不可忘也。”（《论语集注·宪问》）对于仇怨，孔子主张要加以分别和爱憎的取舍，不能无原则、无区别的糊里糊涂地以恩德去回报。社会任何时候都不可能绝对完美，人与人之间有时也不可避免地会发生某种冲突，面对是非善恶，既需要宽容的气度和胸襟，也需要坦诚、正义和公道，特别是当面对丑恶、邪恶的时候，冷漠和麻木不合于孔子的处世原则。加之任何仇怨的产生都是有原因的，其性质也是有分别的，其程度亦有不同，所以孔子不主张笼统地、盲目地、无原则地讲“以德报怨”。康有为《论语注》:“耶氏过仁，亦以德报怨，或以此尊之，然实不能行。”康氏认为，“以德报怨”有点类似于基督教的“打你的左脸，再把右脸伸过去”的“过仁”之举，这是难以实行的。李泽厚说得好:“以直报怨，以德报德”这一“重要的孔门思想”，“是儒学不同于那种‘报怨以德’（老子）、“舍身饲虎”、‘爱敌如友’、‘右脸被打，送上左脸’（《圣经》）等教义所在。也正是实用理性的充分表现。”（《论语今读》）可见，“以德报怨”与孔子所一贯坚持的正义公平的道义原则不相合。
最后，值得注意的是，孔子之后的儒家学者一般都不主张“以德报怨”。在先秦，孟子、荀子等都未曾说过或肯定过“以德报怨”的话。汉董仲舒也只是在讲到周公辅佐成王，而成王祭奉周公时，说过这是一种“报德之礼”，不过他肯定的是“以德报德”。《三国志》卷六○《钟离牧传》中，说钟离牧躬自垦田，种了二十亩稻谷，临成熟时，被当地居民发现并要收割，牧遂以稻与之，该县县长知道后，要将其民绳之以法，牧反而为之说情，遂由此而“发名”。裴松之注:“今牧犯而不校，还而不取，可以为难矣，未得为仁让也。夫圣人以德报德，以直报怨，而牧欲以德报怨，非也。必不得已，二者何从？吾从孔子也。”意思是说，钟离牧对侵犯之人不作计较，这可以视为孔子所说的“可以为难矣”之事，但还未达到仁让之人。裴提出，且与儒、道在思想上并不相吻合。那么它又何以被提起并受到孔、老的关注？其实，在周代和春秋时期，“报德”、“报怨”之类说法，在社会上有着较为普遍的影响。《诗·大雅》就有:“无言不讎，无德不报”的话，意即没有一句话没有验应，无一施德不得到报恩。不过《诗经》强调的是要以德报德。《左传》也有“必报讎”、“必报德”之类的说法。（见《左传·僖公》）《论语》所谓“或曰:‘以德报怨，何如？’”其“或曰”，就有“有人说”之意。可以看出，“以德报怨” 是春秋时期在社会上广泛流行的诸种怨德之报方式的一种，它体现了在周代及春秋时期德治主义思潮下社会的群体价值认同。作为春秋末的思想家，老子、孔子都注意到这一命题，并分别站在各自的理论立场上对其做了理性的价值反思，但老子、孔子最终均未完全加以认同，这或许是它在中国历史上并不被十分推崇的原因之一。
三在现代社会当如何看待“以德报怨”？
怨德之报一般属于伦理的范围，但当人们之间的仇怨超出了道德调整的范围，亦即结怨者的行为违反了法律时，就不是“以德报怨”所能解决的了。诚然，在道德调整所充许的范围内，就一般个人恩怨的冲突而言，“以怨报怨”只能使怨仇正为加剧，矛盾更加激化，当然是不对的。“以怨报德”又违背了基本的人情事理，如刘义庆所说“殆非人情所能堪”（《世说新语》卷下）。这样，孔子的“以直报怨，以德报德”，是于情于理皆可行之的处理方式。从《论语》的表述语气上看，孔子没有完全否定“以德报怨”，只是说:你对结怨者要报之以德，那么对恩德者将何以报之？事实上，在一定条件下（如在道德范围内、又出于自愿），“以德报怨”不是不可以，其中所蕴涵的以宽容的精神对待他人、不计前嫌地以恩惠去回报他人，或许还会向人们昭示一种向上的、与人为善的道德取向，这对于化解人际矛盾、和谐人际关系，也不无积极的意义。但是，这又是一种过激的、有明显缺陷的道德要求，如果将其作为一般的、普遍的道德戒律加以提倡，则是不合适的。
因为:其一，这是一种高尚得一般人难以企及的道德境界，是强人所难、难以为一般人所接受的，如同《尸子》所说的“龙门，鱼之难”、“太行，牛之难”之类（见《艺文类聚》卷7）。西方学者E·博登海默认为，在道德价值的体系中，可以区分为两类要求和原则，一类是“包括社会有序化的基本要求”，这是一个社会必不可少的；另一类则是指“那些极有助于提高生活质量和增进人与人之间的紧密联系的原则”，不过他又指出，如果“这些原则对人们提出的要求远远超出了那种被认为是维持社会生活的必要条件所必需的要求”，例如“慷慨、仁慈、博爱、无私和富有爱心等价值”，就属于第二类道德规范。必须指出，“以德报怨”事实上还远远超出第二类道德规范应达到的境界。而现代法治社会的规范要求（包括道德性规范），均是以大多数人均能做到的内容为前提，倘若仅有极少数的高尚之士才能达到，则此类规范就将失去其应有的意义。其二，在某些情况下，它又是一种不分是非、不讲原则、不顾公理正义的道德要求。在人与人的恩怨冲突中，若以法律的角度去分析，则它最为关心的是:怨由谁起？怨起的原因是什么？是故意还是由过失所致？“怨”的性质是什么？怨的后果由谁承担？如何承担？等等，这些必须分清是非曲直，并以公正的态度来对待和处置，而这恰恰是现代法治的精髓所在，即应当在分清是非曲直之后，再讨论应对之策。否则，无原则的、模糊的、无是非标准的“以德报怨”，可能会构成对公平、正义和公道的亵渎，从而抵消了法治建设的种种努力。
可以设想，对于那些盗窃犯罪者、杀人不眨眼的恶魔、恐怖主义分子等，能以“以德报怨”来对待吗？显然，对这种故意的结怨者需要的是法律严惩，而不是“以德”报之。即使反过来对其施以德报，也将会是徒劳的。其三，重要的是，在现代法治社会，权利和义务是统一的，“以德报怨”者也许是出于自己的自愿，但事实上它要求德报方单方面地履行道德的义务，这就在客观上不可避免地会忽视乃至侵害德报方的个人权利，这与现代社会的权利意识和法治精神也是相悖的。其四，对于国与国之间的矛盾冲突，应该遵守国际法的基本原则去解决，而国际法作为法律的一个分支，它本身也是以权利义务的对等性、统一性为其基本特征的。
“以怨报怨”的那种“以眼还眼、以牙还牙”的方式固然不可取，但“以德报怨”的道德理想主义对之也无能为力。对那些侵略者、伤害他国主权和利益者，不仅要使其受到道义的谴责，还要让其承担侵略他国、伤害他国利益所应该承担的法律责任。可以设想，对至今也不承认其侵略罪行的日本右翼势力，“以德报怨”不仅不会有任何实际的意义，而且反而会助长其更狂妄的野心。
相对地说，孔子所说的“以直报怨，以德报德”，倒是既符合人情事理也有理性精神，同时也合乎现代法治精神的道德要求。孔子极有分辨地说出了在两千五百年后还不失为有价值的道德箴言，使人不能不对他肃然起敬。
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