利玛窦《天主实义》及其对

http://s4/middle/7302cb2dt78467e1cf9c3&690

中国天主教本地化神学发展之影响

----为纪念利玛窦逝世400周年而作

 

引 言

 

《天主实义》是明末来华意大利耶稣会利玛窦神父一部杰出的神哲学著作。初稿撰于1595-1596年间。这部著作第一次系统地向中国传统时代的士大夫们介绍了西方天主教的神哲学思想，对研究中西文化交流、融合与冲撞具有重要意义。这部著作版本极多，据顾保鹄《天主实义校勘记》[1]（代序）载，该书于万历三十一年（1603）年于北京出版，印两百部。1604或1605年，奉范礼安命，在广东再版。1607年汪孟朴重刻于杭州，李之藻作序，即为燕贻堂较梓本。此后天主实义屡屡再版，有燕贻堂四版（无年月）；福建钦一堂版。乾隆皇帝四十七年（1782）收入《四库全书》。同治七年（1868）上海土山湾重刻；光绪二十四年（1898）有献县版；民国二十四年土山湾六版；二十七年献县六版；同年有山东兖州六版；二十八年香港纳匝肋重印；三十年有天津崇德堂朱星元田景仙合编之文言文对照本。此外还有北京西什库北堂版；重庆圣家堂版等。除中文之外，并有蒙、满、朝鲜、越南、日文、法文等译本。

近年来，有不少学者对利玛窦及其神学著作《天主实义》从中西文化交流和比较哲学或比较宗教学进行了深入研究。藉此纪念利玛窦神父逝世四百周年之际，本人不揣冒昧，拟从《天主实义》的神哲学层面入手，考察利玛窦向中国文人学士介绍了天主教的哪些教义和神学内容、《天主实义》与中国文化之融合与冲撞、宗教对话、以及这部著作对今天中国天主教本地化神学思想建设有哪些影响和启迪。

凡本文中引天主实义之处，均引自北京大学宗教研究所郑安德编辑的《明末清初耶稣会思想文献汇编》。该汇编收录的《天主实义》，应是1607年汪孟朴重刻于杭州，李之藻作序的燕贻堂较梓本。

 

一、《天主实义》包含的基本教义和神学内容

   

《天主实义》分上下两卷。以中士问，西士答形式，主要论述宇宙有主宰、天主为造物主、天主唯一、天主即中国古人所说的上帝、天堂、地狱、灵魂、原罪、人性本善、神职人员独身等基本教义规章和基本神学内容。

1、宇宙有主宰。

莽莽宇宙，有一主宰，这是天主教的核心教义。利玛窦运用了中世纪著名经院神哲学家多玛斯·阿奎那（Thomas Aquinas 1225-1274）证明天主存在的五项证明中的第一项即事物的“运动”和第五项宇宙的规律，证明宇宙有主宰。根据多玛斯的原理，凡是运动的事物，总是为另一事物所推动，依此类推，事物的运动必有其第一推动者，这第一推动者即是“天主”。根据这一原理，利玛窦举例说：“物之无魂、不知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。”利玛窦称这一最初的推动者为“外灵”。这“外灵”就是宇宙的主宰。这主宰就是中国古人所说的上帝，西方国家称之天主，音译为“陡斯”（拉丁文Deus的音译）。利玛窦还例举一石头，如果没有外灵相助其运动，“石必止于其本处”。再比如一舟渡江海，上下风涛而不倾覆，虽未见人，亦必然知道该舟之中必有掌舵工撑持握，乃可安流平渡也。从事物的规律方面：利玛窦说：“人谁不仰观天？观天之际，谁不默自叹曰：‘斯其中必有主之者哉！’”宇宙万物，都会有一定规律，“日月星辰各依其则”。凡是规律都有创造者，这位创造宇宙规律者，称为天主。

 

2、天主为造物主。

人间万物，皆由天主所造，这是天主教的创世观。旧约圣经创世纪，记载了天主创造宇宙万物的过程。利玛窦依然运用多玛斯证明天主存在的原理，同时借用古希腊哲学家亚里士多德的因果关系论，从四个方面证明天主为造物主。

1）“以万物不能自成”：利玛窦的证明并不复杂。他举3例：例1）“楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也”；例2）比如铜铸小球，“非巧工铸之，铜能自成乎？”例3）作已者非已。既然任何事物不能自成，“必宜先有一已以为之作。”

2）“以万物的秩序”：天下万物乃无灵之物，而它们各司其职，秩序井然。利玛窦特以宫室之巧、铜铸之字、天地万物，（包括天地、人类、动物、植物）等，“此世间物安排布置有次有常，非初有至灵之主赋予其质，岂能优游天宇下，各得其所哉？”这一赋予万物秩序的“至灵之主”，就是天主。

3）“以万物的本原”：“吾论众物所生形性，或受诸胎、或出诸卵、或发乎种，皆非由已制作也。且问胎、卵、种犹然一物耳，又必有所以为始生者，而后能生他物。果于何而生乎？则必须推及每类初宗，皆不在于本类能生，必有元始特异之类化生万类者----即吾所称天主是也。”既然世上万物皆有其生存之本原，中士自然会问，作为一切生命之原的天主由谁所生呢？利玛窦对此解释说：“天主之称，谓物之原：如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物之始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。”就是说，凡世间受造之物，都有始有终，有始无终的是天地鬼神及人之灵魂，而无始无终的是天主，天主是万物之原。

4）以万物的四因证明天主为造物主。这里利玛窦吸收了亚里士多德的四因论。亚里士多德认为天下万物都具有四因：“作者”即动因、“模者”即形式因、“质者”即质料因、“为者”即目的因。亚里士多德的四因论，认为“同一事物可以全备诸因，例如一幢房屋，其动因为建筑师，其极因是房屋所实现的作用，其物因是土与石，其本因是房屋的定义。”[2]但有许多事物也有例外，如“每一事物，如其自身是善的，则自己就是一个终极，而成为其它事物所由生成而存在的原因。”[3]。所以“万物归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女”[4]。亚里士多德以四因说来证明自然事物自身内部的存在和变化，存在着不动的第一推动者的形而上学结论。多玛斯·阿奎那从亚里多德的形而上学中借来大量词汇，在自己的学说中赋予它们新的含义。多玛斯把认识天主的本善当作人的终极目标，天主是最高的善，研究天主的学问是最高的学问，诸如哲学等不过是研究神学的工具而已。所以多玛斯在《神学大全》中提出“哲学是神学的婢女”这一著名论点。利玛窦则援引多玛斯的诸多原理，证明天主为造物主。

 

3、天主唯一。

证明天主乃“惟一存在”：利玛窦在为《天主实义》所作的自序《天主实义引》中说：“邦国有主，天地独无主乎？国统以一，天地有二主乎？故乾坤之原、造化之宗，君子不可不识而仰思焉。”在该自序中，利玛窦论及天主是无形无像的，针对有人说天主不可见，因此不可信。利玛窦抨击说：“愚者以目所不睹之为无也，犹瞽者不见天，不信天有日也。然日光实在，目自不见，何患无日。”

士大夫们对天主“唯一”提出疑问，他们说“宇宙之物众而且异……犹之江河所发，各别有源，今言天主惟一，敢问其理？”利玛窦回答说，虽然世间万物各有其源，但究其“物之公本主，则无二焉。”所谓“公本主”指众事物最初之本源，这最初之本源，只有一个，那就是无限尊威的天主。利玛窦举例说：“且天下之物，极多极盛，苟无一尊，维持调护，不免散坏。”又如“一家止有一长，一国止有一君，有二，则国家乱矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内，虽有鬼神多品，独有一天主始制作天、地、人、物，而时主宰存安之。子何疑乎？”

 

4、天堂、地狱、炼狱、灵魂、末世。

在儒家传统中，似乎没有天堂地狱的概念。所以有中士说：“儒者以圣人为宗，圣人经传示教，遍察吾经传，通无天堂地狱之说。”利玛窦则引《诗经》证明天堂的存在。“文王在上，天昭于天：文王陟降，在帝左右。”又说：“世有哲王，三后在天。”《召诰》曰：“天既遐终大殷之命。兹殷多先哲王在天。”所以利玛窦说“在上、在天、在帝左右，非天堂之谓，其何欤？”善良者死后升天堂，享永福；恶毒者死后下地狱，受永苦，这是天主教的基本教义。利玛窦列举世间各种苦处，说“昏愚者贪爱世界”，而“通达者苦生乐死”。人不属于现世，“现世者，非人世也，禽兽之本处所也……”；“人的本家室在天”，“吾本家室，不在今世，在后世，不在人，在天。”“人为天民，则昂首向顺于天。”世人的归宿不在今世，这里利玛窦介绍了天主教的末世论。

有中士提出：“使有人先为善，后变而为恶；有先为恶，后改而为善”，这样的人，死后如何呢？利玛窦说，如果一个罪人悔改之深，求天主宽宥其罪，天主必会宽赦他，死后即可升天堂。而如果一个人犯罪之后，悔改还不深刻，“则地狱之内另有一处以置此等人，或受数日数年之殃，以补在世不满之罪报也，补之尽则亦蹑天。”这里地狱之内另一处，我认为就是天主教义所说的“炼狱”。利玛窦还从本体论出发，以较大篇幅论说人有灵魂，草木有生魂，禽兽有觉魂。灵魂与草木之生魂和禽兽之觉魂不同，人的灵魂不死不灭，人灵魂的散灭是由天主来决定的。

 

5、创世、原罪、救恩                                                                         

《天主实义》下篇，利玛窦介绍了天主教的创世论、原罪、救恩等神学内容。天主创造万物本是尽善尽美的，“天主始制创天地，化生人物……开辟初生，人无病夭，常是阳和，常甚快乐，令鸟兽万汇顺听其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。”“世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵。”利玛窦在这里讲到了旧约创世纪，原祖父母违主命犯罪堕落，并殃及使子孙后代，生下来便带瑕疵的原罪观以及天主慈恤人类，亲自降生下来救赎世人的救恩论。

针对中士问道：耶稣降来，你怎么证明耶稣就是天主呢？利玛窦援引圣经新约中耶稣治愈病人，复活死者等圣迹，证明耶稣就是天主子。他说：“或有神功绝德，造化同用，不用药法，医不可医之病，复生既死之民，如此之类人力不及，必自天主而来。”

   

二、《天主实义》与中国传统文化之融合与冲撞

 提到中国的传统文化，首先要提的就是“四书”“五经”，它们是中国乃至世界一份十分珍贵的文化遗产。这部形成于耶稣诞生之前数世纪的文化瑰宝，证明了中华民族传统文化对天、上帝的崇拜源远流长，自夏、商、周以来已形成完整体系，并深入社会各阶层。利玛窦经过多年勤学苦读，深谙儒家思想对中国文人学士之影响。所以，利玛窦大量援引《四书》《五经》论证天主教的宇宙观、宇宙有主宰、天主为造物主、天主唯一、天堂、地狱、灵魂等基本教义和神学内容。利玛窦采取合儒，排斥佛道的适应策略。这一策略获得了很大成功。一些士大夫因而接受了基督福音。

 

1、融合：“吾国天主，即华言上帝”。

为了证明上帝即是天主教所言之天主，利玛窦采取了合儒的策略，他援引如下儒家经典，证明“吾国天主，即华言上帝”：

1）《中庸》祭祀上帝，孔子曰：“郊社之礼以事上帝也”。大意：祭祀天地的礼仪，是用来祭祀上帝的。

2）《周颂》赞美上帝：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”大意：自强不息周武王，功业伟大世无双。成王康王有明德，上帝欣赏多赞扬。

3）《商颂》云事奉上帝：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗（zhī恭敬）。”大意：这里引《商颂—长发》，整段文字大意是：不敢违背上帝命，成汤能与天相并。成汤谦卑不怠慢，圣明美德日上升。诚心祭告久不停，只把上帝来爱敬。

《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”引自《诗经·大雅》这句话大意是：是说文王为人小心谨慎，知道怎样侍奉上帝，从而获得上帝给予的福祉。

4）上帝不是苍苍之天。易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？

5）上帝悦纳人的祭祀。《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢[5]
盛秬鬯[6]”。

6）上帝讨伐有罪。《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

7）上帝赋人以善。又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。

 

苍天不是上帝，大地也不是上帝。

利玛窦在《天主实义》中，引证了古代文献中有关“上帝”的许多论述，而较少引证“天”，这是何原因呢？其实儒家文化中的“天”，有时候看起来接近天主教教义中的造物主，即人格神的教义。兹引数例如下：

1）“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”《诗经》。其大意为：老天发怒你要敬畏，不敢儿戏过于放荡。老天降灾你要敬畏，不敢放纵四处乱闯。老天高远但很明朗，同你一道来来往往。老天高远但很光明，同你一道同游四方。

2）“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）。意指天命运行本无常。

3）“天道远，人道迩。”《左传·昭公十八》。意即说：天地自然的道理幽远，人间社会的道理切近。

 4）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货·十九章》）。这是孔子和他的学生子贡的对话：孔子说“我想不说话了。”子贡说：“你如果不说话，那么我们这些学生还传述什么呢？”孔子说：“天何尝说话呢？四季照常运行，百物照样生长。天说了什么话呢？”在孔子看来，四季的变化，似乎都出自于上天之安排。

5）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏·8章》）。这里孔子指出，有了信仰，畏惧天命，尊敬长者，听从圣人之言，一个人才能走向成功之路。

6）“获罪于天，无所祷矣”（《八佾篇》）。孔子认为天命是不可抗拒的，违背天命，祷告也无用。

上述诸“天”，意指何物？自然之苍天或人格之神？多数教会学者都认为，上述诸“天”既包含着自然苍天的意味，同时也隐含着人格化的“神”、“天主”的意味。而利玛窦只解释“天”的自然属性，自然属性之“天”，就是苍天，苍天不是上帝，所以利玛窦回避引证“天”，指上帝或造物之主。中国人的天崇拜实质上是一种积极向上的自然宗教，为上至皇帝、下至平民百姓所接受。祭天、敬天分别是这种自然宗教信仰的官方和民间的表现形式。

 

2、冲撞：批儒、释、道

《天主实义》第二节“解释世人错认天主”，批判了儒道佛三教。尤其批判了佛道的“空”“无”理论和新儒的“理”与“太极”观。在利玛窦看来，佛道之空无论与天主教要理“大相刺谬”。空无不能成为万物之原，空无不能生物体，空无只能生空无。但是有士大夫提出疑问说：空无不是真空无，而是神之无形无声，这与“天主”的观念并没有什么不同呀？利玛窦驳斥说：“此屈于理之言，请勿以斯称天主也。”

至于对新儒家之“理”与“太极”，朱熹认为：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。”每一种事物都各自有各自的理，但他又认为这些万事万物的理，都是一个最根本的整体的理的内容。这个最根本的、整体的理就是“太极”。太极乃世界万事万物的最初根源，也是道德的最高标准。太极中最主要的是仁、义、礼、智这四种道德原则[7]。按朱熹之理论，“太极”成为万物之源，如同古儒之“上帝”，天主教之“天主”。

利玛窦则驳斥说：他虽然末年入中华，然而遍观古经书藉，只有古先君子敬恭天地之帝之说，而没有听说过尊奉太极者。利玛窦进而说：“古圣不以太极为上帝”，“天主非儒家之理与太极”。“太极生天地只是象征”。

利玛窦提了出“自立体与依赖体”之理论，任何事物都存在着两个宗品，即“有自立者，有依赖者”。自立者如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等；依赖者如五常、五色、五音、五味、七情等。“凡自立者，先也、贵也；依赖者，后也、贱也。”“理是依赖体不能为本原”。这样就否定了新儒家的“理”与“太极”之说。

在《天主实义》第二篇，利玛窦从护教角度出发，批判佛教的轮回六道、戒杀生之说，并说“佛道非正教”，“佛经荒诞不经”，“佛教不合人伦”，“佛教修行不公正”，“神佛是偶像”等。利玛窦批判佛道错认天主，并以天主教创世观称：“当怜恤二氏之徒”：“二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。”利玛窦认为这是对待佛道的正确态度。

 

 

三、《天主实义》对中国天主教本地化神学发展之影响与启迪

   

一）《天主实义》开创了用汉语写作天主教教义和神哲学的先河，其变通与融合的适应策略，对今天中国天主教本地化神学之发展具有深远影响和启迪。

凡研究利玛窦及其耶稣会远东传教史的各界学者都有一个共识，认为“适应”是利玛窦的传教策略。其著作《天主实义》开创了用汉语写作介绍天主教神哲学思想的先河。尽管在利玛窦《天主实义》出版之前，同为意大利耶稣会士罗明坚神父的中文著作《天主圣教实录》已经问世。但该书更象是一本要理问答，与利玛窦《天主实义》相比，后者内容更丰富，更有针对性，更注重与儒家文化相融合。虽然在我们现代人看来，《天主实义》似乎没有什么新奇和特别之处，也没有深奥的神学理论。但是，如果我们把利玛窦的《天主实义》复位到400多年前中国的时代处境，我们就不得不感叹《天主实义》这部著作意义非同寻常。因为自元朝灭亡天主教消失，到明末天主教重新传入，时间跨度达两个多世纪。在当时人们的文化和思想中，已经没有了天主教的任何概念。所以，《天主实义》介绍的神哲学思想，对于当时的文人学士们来说，无疑是一完全陌生的学问。《天主实义》介绍的西学，包括经院哲学，对于当时的社会来说，更是一种完全不同于中国传统文化的异质文化。所以，如何才能使士大夫们接受天主教学说，并接受天主教信仰，这对利玛窦来说是一个很大的挑战。利玛窦运用了亚里士多德和多玛斯▪阿奎那的方法，采用了中国人惯常运用的直观比附的自然论证方法，采取了变通与融合的适应策略，通过引证儒家经典，对自然和人事的经验直观，再通过一定的理性思考的论证方法，取得了较好成效，博得了士大夫的好感。徐光启、李之藻、杨庭筠等社会名流，接受了利玛窦的学说，并领洗成为天主教徒。

利玛窦通过变通与融合的适应策略，对今天中国天主教的神学实践具有深刻的意义和启迪。利玛窦的传教策略，一方面是护教性的，同时也是为了与社会各界建立和谐相处的关系。尽管他对佛道教进行了批判，但他从大公主义精神出发，认为佛道信徒：“二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。”利玛窦认为这是对待佛道的正确态度。利玛窦融合儒家文化，甚至在衣食住行方面尽量符合中国人的习惯，体现了利玛窦致力于一种和谐的人际关系、和谐的社会氛围、和谐的神学思想（Harmony theology）。新约圣经中保禄宗徒致罗马人书第12章16节说，基督徒之间彼此应“和谐相处”（live in harmony with one another），可以作为利玛窦和谐神学的印证。

现在许多人都在问，中国天主教有没有自己的神学（Chinese theology）？这似乎是一个有些令人汗颜的问题。因为甚至时至今日，能够象利玛窦那样用汉语写作阐述中国人信仰生活的神学著作如同凤毛麟角，也没有能够被人公认的神学家。但是，我觉得自利玛窦以来，天主教尝试着适应中国文化的特征，并与社会各界建立和谐友好的关系，这是一条正确的道路。但是后来由于西方修会之间，否定利玛窦的传教策略，导致礼仪之争，使天主教在中国的传播受到很大影响。近代以来，虽曾有传教士提出“中国归中国人，中国人归基督”[8]的本地化口号，但由于中国教会受西方神学思想影响极深，所以教会在本地化方面难得有实际进展。新中国成立之后，中国天主教在制度上做了一些改革，中国天主教实现了由本国神职人员“自治、自养、自传”，教会在本地化建设方面有了新的篇章。

实际上，中国天主教在上述过程中，形成了一些具有现代特色的神学思想，只不过我们还缺乏具体的归纳和总结，缺少专门论述中国天主教神学思想的著作。海外一位研究中国教会的神学博士，把中国天主教的这一神学称为处境神学（Contextual theology）。他在《迈向处境教会学》（Towards A Contextual Ecclesiology）一书中写道：“从当前处境神学的价值观来看，中国教会所形成的教会学是极有价值的，因为它是处境神学的活样板。从中国教会的经验中，可以获得关于神学处境化的许多宝贵的价值观。”这位博士在书中接着说：“在过去几十年间，中国发生了巨大的社会变化，中国教会迎来了前所未有的社会挑战，中国教会为了生存，不得不在这一新的社会环境中寻求一种新的角色和身份。正是在这一寻求新的教会身份的过程中，促成了处境神学的发展。这一教会学是至关重要的，因为在这一特殊的历史时刻，中国教会不仅要生存，同时还要成为有形可见的教会，要忠于自己的使命。所以，中国教会的经验指出，对于一个在急剧变化着的世界中的教会来说，为了生存，神学处境化是教会的必然选择。”[9]

 

二）利玛窦的传教策略，既符合圣经教导，也符合二十世纪“梵二”的神学潮流，。

建立本地化教会，是梵二大公会议之后提出的号召。旨在培养本土神职人员，用本国文化、语言、音乐等诸多形式，开展牧灵和福传工作。利玛窦的传教策略，符合这一传教精神，也符合圣经教导。例如，在保禄致格林多人的书信中，耶稣说：“我原是自由的，不属于任何人，但我却甘愿使自己成为众人的奴仆，为赢得更多的人。对犹太人，我就成为犹太人，为赢得犹太人……对软弱的人，我就成为软弱的人，为赢得那软弱的人，对一切人，我就成为一切，为的是总要救些人。”（格前9：19-22）这恰与利玛窦同时代进入中国的罗明坚神父一句著名的话所表达的适应精神相一致：“为了使中国人臣服在基督足下，我们的表现就得像中国人。”

我觉得，建设本地化教会，最重要的应是神学思想的本地化。只有神学思想本地化了，本地化的教会才会有生命力。所以，400多年前，利玛窦神父结合儒家文化传统，用汉语写成《天主实义》，为中国天主教会后来的神学发展，是一个非常良好的开端。从这个意义上来说，利玛窦神父的《天主实义》，实在意义非凡。

利玛窦《天主实义》以汉语写作神学的努力，至今已过去四百年了，为中国天主教本地化神学发展有很大启迪。在建树本地化神学的漫长路程中，文化和语言只是向人们传达神学的一个载体。所以，历史上有很多事例。公元635年传入中国的景教也经历了与中国文化的冲撞与融合过程，虽然景教多被正统天主教人士斥为异端而不予重视，但令人兴奋的是景教碑的发现，把基督福音传入中国的历史提早了近一千年。在景教的译经中就体现了当时的文化特征。例如借用了当时很多佛教语言，由此出现了将主教译为“大德”、以“佛”、“大圣慈父阿罗诃”、“阿罗汉”称天主，以“诸佛”称宗徒或天使、以“移鼠”、“夷数”称耶稣，以“受戒”称“受洗”等现象。

现在学术界有许多学者在做着与神学有关的研究，他们的一些研究成果，以及翻译大量西方优秀的神学著作，对正确认识宗教、文化都很有大贡献。但是有人把用汉语写作的神学称为“汉语神学”或“母语神学”，我觉得这一点有值得商榷之处。汉语神学，初听起来有些道理，但仔细推敲，觉得仅凭语言来给神学下定义，未免太简单化了。仅中国就有数十种语言，例如蒙文、藏文，维吾尔文，布依文等许多种少数民族语言，那是不是说在中国就有蒙文神学、藏文神学、维吾尔文神学，甚至布依神学呢？世界上的语言更是数不甚数，最有影响的语言当然是英语、法语、德语、日语等国际语言。可是有谁听说过有英语神学、法语神学、德语神学、日语神学呢？我认为，神学的核心不在于语言，语言只不过是传达神学主旨的载体，是用来表达神学思想的工具。目前，仅就天主教而言，神学的种类很多，有阐述基本信仰的教义神学，有开展牧灵福传的牧灵神学，有维护妇女信仰权益的妇女神学，有倡导解放的拉美解放神学，有维护黑人权益的黑人神学。这些诸多神学，并不是以语言来划分的，而是根据它们的内容来下的定义。就广义来讲，神学是研究有关天主的学问，包括研究天人关系等内容。具体到某一个国家或某一种语言来研究神学，其神学含义应属于“本地化”范畴。所以，当人们提到韩国神学时，想到的是大众神学，提到拉美神学时，想到的是解放神学。诸如此类的神学都是以内容来决定的，而不是以语言来决定。以语言给神学下定义，显然是不合适的。

 

三）、利玛窦与中国文化以及与儒佛道的对话，对当代中国天主教神学思想建设和福传有一定现实借鉴意义。

利玛窦与儒释道的对话，为东西文化交流有许多重大创新和建树，为寻求基督的福音和中国文化的契接做了许多有意义的开创性探索，留下了天主教传播史上许多宝贵的经验和教训，双方对话的内容和所持的各宗教文化背景及神学观点，宇宙论、本体论、目的论对当今福音的传播，在新时期的宗教对话中仍有可借鉴之处。

但是，我想指出的是，当今宗教之间的对话和利玛窦与儒家文化和佛道教的对话在形式和内容上有很大不同。利玛窦及其著作《天主实义》与儒、释、道之对话，彼此都是护教性质的，旨在批判和驳斥对方，维护自己信仰的正统性。自20世纪以来，这种对话模式已不再适用。现今宗教之间的对话已超越了利玛窦时代护教性质的对话模式，对话主要是在彼此尊重，求同存异的基础上，共同致力于一些共同关心的问题。例如，世界和平、战争、贫穷和气候变化等问题。就基督宗教之间的对话而言，发端于二十世纪初的对话，称为合一运动。该运动旨在求同存异，通过对话共同致力于彼此之间的团结与福传。这一对话取得了一些成果。例如，梵二会议后不久，天主教和东正教便同时宣布取消公元1054年公布的彼此绝罚令。天主教与基督新教之间的合一对话随着新教各教派之间的合一进程而产生，双方对话避免涉及对有严重分歧的敏感问题的争论，共同致力于对圣经的研究，出版合一圣经等。1999年10月31日，天主教与路德宗之间在德国奥斯堡共同签署《天主教与路德宗关于成义教义的联合声明》，声明结束了两教派之间关于成义教义长达数百年之久的相互谴责。这些都是当今宗教之间对话所取得的成果。

 

结束语

 

利玛窦逝世400周年了，对这位杰出耶稣会士及其著作《天主实义》的评价也是人者见仁、智者见智。天主实义问世后，引起了明清宗教界和思想界的广泛注意和兴趣。后来长达百年之久的“礼仪之争”也与这部书有关。明末被称为“圣教三杰”之一的李之藻在《天主实义重刻序》中称利玛窦“天学合于儒学之旨”，亦称利氏之学为“存心养性之学”。明清之际的反天主教人士则称利玛窦《天主实义》为“第一妖书”。

当代学术界比较推崇利玛窦在中西文化交流方面如比较哲学，比较宗教学方面的贡献。例如，学者们普遍认为：“利玛窦的《天主实义》是中西文化史上第一部比较哲学的著作，也是中西文化的第一次实质性的对话。”[10]“是书之意义在于它是中西文化史上第一部根据所谓自然理性以耶释儒，同时又以耶（天主教）批判儒释道的比较宗教学、哲学著作。”[11]利玛窦已被赞誉为“历史上最卓越的人物之一”，“中西之间最杰出的文化传播者”，是一位“里程碑式的人物”[12]。

当代教界研究者则较注重利玛窦在福传和神学等方面的贡献。例如，罗光在其《利玛窦传》中称：“利玛窦的伟大，不在于灌输西学，不在于精通中文，乃是在于他能克已，能勇进，能识时，另外是在于他爱主心切，不求荣已，只求荣主。”[13]。方豪称：“利玛窦，恐怕是从古以来，所有到过中国的外国人中，最出名的一个。他在生时，除为全国士大夫所倾倒之外，更闻名日、韩二地，卒后不久，他的著作两次在越南重刻。明清之际，教外人有时简直称天主教为‘利氏之教 ’或‘利氏学’；其他外国教士则被称为‘利氏之徒’。甚至于所有十六七世纪传入的西学，一律归之于利氏。”[14]

教宗若望保禄二世在2001年纪念利玛窦来北京四百周年之际致词中说：“我曾在利玛窦到中国四百周年国际学术研讨会上向与会者深信不疑地指出，利玛窦神父在福音本色化工程上有其特殊的贡献。他把天主教神学和礼仪术语译成中国语言，创造了中国人认识天主的条件，并为福音喜讯和教会在中国文化土壤的植根开辟了园地。”；“利玛窦神父是一位真正的人文主义者，他的神、哲学和艺术修养深厚，对当代高级数学、天文、地理和最进步的实用科技也很有心得，再加上他以坚忍不拔和谦恭好学的态度，深入钻研中国古典文化，因而真正成为中国与欧洲两大文明之间的‘桥梁’。”[15]

我觉得，我们今天纪念利玛窦过世四百周年不只是纪念他，更是藉此机会让我们省思反问关于利玛窦的精神、道德、知识及他的传教方法。利玛窦的传教方法已经成为不同文化间相互对话、彼此尊重、交流与合作的典范。这位耶稣会士的谦逊、圣德、对中国传统文化的推崇、对天主的虔敬，与社会各界和谐相处，我觉得都是今天天主教神职人员应效法的楷模！

                            （作者：周太良,2009年在北京天主教文化研究所研讨会上的发言）