君子之道/余秋雨

  本论

       既然君子之道是中国文化的主要遗嘱，那么，古人心中的君子应该是什么样的呢？

这是我多年来特别想做的一件事，那就是为今天的年轻读者介绍君子之道的简单轮廓。

不要看不起简单，请相信，任何祖先遗嘱都不会艰深复杂。艰深复杂了，一定不是最重要的遗嘱，也不值得继承。

我选出的君子之道，有这样九项：

一，君子怀德；

二，君子之德风；

三，君子成人之美；

四，君子周而不比；

五，君子坦荡荡；

六，君子中庸；

七，君子有礼；

八，君子不器；

九，君子知耻。

下面我一点点解释。

一、君子怀德

如果要把君子的品行简缩成一个字，那个字应该是“德”。因此，“君子怀德”，是君子之道的起点。

德是什么？说来话长，主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任。

“利天下”是孟子说的，在《孟子·尽心》中有“摩顶放踵利天下”的说法，意思是只要对天下有利，不惜浑身伤残。

当然，这是太高的标准，一般人达不到，因此还是回过头去，听听孔子有关“君子怀德”的普遍性论述。

孔子说：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。《论语·里仁》

这里所说的君子、小人，就主要是指地位，而不是人品。对这句话的注释，还是朱熹《四书章句集注》做得最好。朱熹是这样注的：怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子、小人趣向不同，公私之间而已关？

按照朱熹的说法，君子、小人的差别，根子上是公、私之间的差别。以公共利益为主要思念趣向，便是君子；以私自利益为主要思念趣向，则是小人。因为这里所说的小人是指普通百姓，所以“怀土”、“怀惠”也是合理的，算不上恶。但是，即使是普通百姓，如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良大善，永远地思念私利恩惠而不去关顾社会规范（怀刑），那也就不是君子情怀。

朱熹把“德”定义为面向公共利益的“固有之善”，这就体现了他对人本性的理解。在他看来，人的本性中都存在着“利人、利他、利天下”的善根，而且是固有的，与生俱来的，古已有之的，因此也是稳定潜藏的。君子的责任，就是发掘自己的“固有之善”，肯定他人的“固有之善”，由此构成德的基础。
  孔子把“德”和“土”并列为一个对立概念，这是现代人不容易理解的。对于这个问题，儒家经典《礼记·大学》中有一个很有意思的论述，对君子心目中的轻重关系作了一个排列。在这个排列中，第一是德，第二是人，第三是土，第四是财。结论是，德是本，财为末。原文如下：

君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。《大学》第十章

这段话，如果用我的语言方式来说，就会是这样：

作为君子，放在人生最前面的必须是道德。有了道德，才会有真正的人；有了人，才会有脚下的土地；有了土地，才会产生财物；有了财物，才能有所享用。因此，道德是本，财物是末。

还有一种说法更彻底，根本不让它们以平立的方式排先后，而是确认道德与财物之间是一种承载关系。那就是《周易》里的那句千古名言：君子以厚德载物。《周易·象传》

“厚德载物”可以有两种解释，那就是把“厚”看成动词，还是形容词。

如果看成动词，意思就是：先要培植、加重德性，然后可以承载万物。

如果看成形容词，意思就是：只有以厚重、稳固的道德为基座，才能承载万物。

这两种意思，没有什么差别，那就是构成了“德”和“物”的主、属关系，厚、薄关系。

历来也有很多富豪行善，可惜他们往往是“厚物载德”，也就是厚积大量财物，然后浮现一些善行。他们的居所里，很可能也挂着“厚德载物”的牌匾，但在行动上却轻重颠倒了。

轻重颠倒还算好，更要防范的是本末倒置。

如果本末倒置，将会如何？《潜夫论》认为，“无德而贿丰，祸之胎也”。

那么，为什么人们常常在“德”和“物”的问题上轻重颠倒、本末倒置呢？因为，一般人总会把土地和财物的占有看成是一种力量，直到今天还是这样。因此荀子说了八个字：君子以德，小人以力。《荀子·富国第十》

这是在说立身之本。君子立身于德，小人立身于力。即使君子拥有了力，那也要以德为归，以力弘德。总之，德是主宰，主宰着财，主宰着物，主宰着力。

西方近代社会，主要着眼于力。我国当代很多人片面地摹仿，又变本加厉，把德和力的关系颠倒了。他们崇尚“成功”，甚至从童年开始，就永远地弥漫着“输赢”的符咒，一直贯穿终身。他们所说的“成功”和“赢”，也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲学，这是一条背离君子之道的不归路。

不妨设想一下，多少年后，我们居住的城市和街道，拥挤着一个更比一个“成功”的“力士”，摩肩接踵，气宇轩昂，我们还敢继续住下去吗？我们真正企盼的，究竟是什么？

在中国古代经典中，德，还有一些邻近概念，譬如仁、义等等。这些概念是有差异的，我在这里不作精细辨析了，只把它们当做“君子怀德”这一基本命题的延伸。它们都用近似的内涵说明了一个公理：良好的品行，是君子之魂，也是天下之盼。

对此，孟子照例说得特别深刻。他一再把君子逼到人之为人的最后底线，认为人与禽兽的区别就在于仁义道德，因此真正的君子不惜“舍生取义”。对于这种思路，程颐解释道：

君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。《二程遗书》卷二十五

孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。于是，以后人们说到“仁”，总是包含着爱。例如《盐铁论》所说“仁者，爱之效也”；《淮南子》所说“仁莫大于爱人”等等。

至于“义”，孔子更是斩钉截铁地提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。他所说的“喻”，意为“明晓”“懂得”“了解”。那么，什么是义？大致是指由道德出发的社会正道。相比之下，“仁”较软而“义”较硬，正如《扬子法言·君子》所说：君子于仁也柔，于义也刚。《扬子法言·君子》十二

一柔一刚，合成道德，然后合成君子。

对于这个问题，唐朝的魏徵作了简明的概括，他在《十渐不克终疏》中说：君子之怀，蹈仁义而弘大德；小人之性，好谗佞以为身谋。

这种划分，早在屈原的作品中就已经出现，而到了唐代这么一个诸般生命力一起勃发的时代，对文化品性的重新裁划就显得更加重要了。因此，屈原的个人评判变成了一种社会共识。例如，“好谗佞”这三个字，显然已经成为中国文化法典中的大恶条款。把这三个字翻译成现代话，句子会长一点，就是“习惯于用谣言毁人，热衷于以媚态奉迎”。这种人当然应该判定为小人。

与之相反，君子的本质也展现出来了，“蹈仁义而弘大德”。

二、君子之德风

在说了“君子怀德”之后，立即跟上“君子之德风”，有一种紧密的逻辑理由。尽管，这几个字对当代读者来说已经比较陌生。

来源，是孔子在《论语·颜渊》中的一段话：君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。

可以这样翻译：君子的道德像风，民众的道德像草。风吹向草，草就随风倾伏。

这一论述，指出了君子的德行必须像风一样影响大众。孔子在这里所说的“小人”，仍然是指社会地位上的小民。因为有了他的这个说法，小民也经常被称作“草民”。

把民众比之为草，并非贬损。草，这种依附大地的广泛存在，一旦生根就难于挪移，一切动静、荣枯，只能依凭外在力量。风，就是让草进入动态的外在力量。但是，风来自何方，却是一个问题。

孔子主张，左右民众动态的风，应该是道德之风，君子之风。

这个观点又引申出了另一番意义：凡是道德，便应成风；凡是君子，便应成风。

社会上，不管是风尚、风气、风范，还是风潮、风俗、风情，这些“风”的起点，都应该包含“君子之德”。

这一来，既涉及了社会走向，又涉及了君子职责。

在社会走向上，儒家反对放任。孔子所说“小人怀土”，正是指出了普通民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性。对他们，君子必须把自己高贵的生命能量变成风气，进行传播和梳理。

一个君子，如果自认为具有仁义大德，却默而不语，不作传播，那么，他对社会的仁义何在？对民众的大德何在？仁义大德是一种有对象的“他向行为”，关及的对象越多，就越有价值。所以荀子说：“仁者好告示人”（《荀子·荣辱第四》）。在儒家看来，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德。

儒家的这一思想，如果用现代话语来表达，那就是：崇尚精英主义，否定民粹主义；主张道德传扬 ，反对君子自闭。

遗憾的是，历代总有不少官僚玩弄“民瘼”“民情”“乡愿”等概念，利用民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性来赚取“官声”，实际上是在斫伐公众伦理。儒家要求用道德之风来吹拂草，这些人却借草扬风，结果只能沙尘满天，使得一个个君子埋在草丛之中灰头土脸。

这一来，连很多具有社会责任感的君子，也已经很难相信道德之风的生命力了。

是啊，在那么多上下干扰中，君子的道德之风还能吹得远吗？

对于这个问题，《尚书》的回答气象非凡：惟德动天，无远弗届。《尚书·虞夏书》

《尚书》认为，道德本是天意，不必寻找它能够传播开去的具体原因。只需立德，便能动天，一旦动天，天下尽归。

这一古老的话语，乍一听带有开天辟地时代不容争议的霸气，却能让我们联想到德国十八世纪哲学家康德（Immanuel Kant，1724-1804）关于道德是“第一命令”是“天律”的论述。

从天上回到地下，道德能够广泛传播，还由于人心。人心之中埋有固有之善，往往缺少召集。就像我们经常在自然灾害的现场看到的那样，一旦面对伤残对象，许多素昧平生的人立即同时伸出援手。这才发现，人与人之间的道德居所并不遥远，而是非常邻近。那又要让人想起孔子的名言了：德不孤，必有邻。《论语·里仁》

在这一点上，孔子是“道德乐观主义者”。他相信普遍人性，随之相信天下君子不会孤独。他把《尚书》所说的“动天”，与“动心”连在一起了，又把“动心”看作是一种密集的集体现象。

孔子的这个说法非常温暖，使很多弘德行善的君子即使一时感到孤独，也会保持信心。他们渐渐明白，即使是荒僻的村舍，即使是陌生的街市，都可能是道德载体。

一时孤独了，一定别有原因，而不能归因于自己对德的承担。道德不会孤独，那么，承担者也不会孤独。

老子与孔子不同，并不是“道德乐观主义者”，而且也不希望真正有德之人过于自得（“上德不德，是以有德”）。但是，即便是他，也认为不断地积累道德就能无往不胜。他说：积重德则无不克。《老子》五十九章

墨家不喜欢儒家宣讲道德的方式，但在实践行为上，却是树立了令人感动的大德形象。他们的“德风”，往往以群体性的侠义壮举来传扬，令人振奋。

总之，积极传扬仁义大德，是中国文化对于君子品行的一个重要共识。

三、君子成人之美

这句话，浅显易懂，传播广泛，已成为中国民间判别君子的一个通俗标准。当然，这个通俗标准并不浅显。

话是孔子说的，整句如下：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。《论语·颜渊》

“美”的概念，在人类古代常常与“善”交融在一起，很难明晰分开。到了孔子的时代，已经有“尽善尽美”的说法，这就意味着“美”已经可以与“善”并立，具有某种独立性了。但是，孔子在这句话中，为“美”设定的对立面是“恶”而不是“丑”，因此又与“善”近义，大致是“好事”的意思。

“成人之美”，也就是促成别人的好事。这里的“人”，并不仅仅是指家人、友人、认识的人，而是范围极大，广阔无边。

孟子在《公孙丑》中所说的“君子莫大乎与人为善”，以及后来唐代《贞观政要》中所说的“君子扬人之善，小人许人之恶”，等等，都让人联想到孔子“成人之美”的说法。而且这些说法确实也可以看成是“同义联璧”。但是细细辨析，这里的“美”和“善”还是有区别的。

例如救穷、赈灾、治病、抢险，只能说是“与人为善”，而不便说是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良缘、介绍益友、消解误会、帮助合作等等。总之，“成人之美”更多地是指锦上添花的正面建设，而且具有一定的形式享受。

这里也体现了“君子”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”，但“君子”除了“与人为善”之外，还会“成人之美”。在灾难面前，“君子”与“好人”做着同样的事，但在无灾的日子里，“君子”更会寻找正面意义的形式享受。为此，他们比“好人”似乎更高雅一点。

接下来，还应该辨析一下这个命题的对立面：“成人之恶。”

“成人之恶”的“成”有三种可能——

第一种可能，恶已开始，帮其完成。例如，为殴人者提供木棍，为造谣者圆了谎言。

第二种可能，恶未开始，从头酿成。例如，怂恿少年吸毒，挑拨夫妻反目。

第三种可能，攻善为恶，伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法沾污他人，大体上与《贞观政要》所说的“讦人之恶”相近。这里的“讦”，读音为“劫”，意思也差不多。

三个“成”，哪一个是“成人之恶”中的“成”？我觉得，都是。与这三个“成”字相对应，那个“人”字也就有了三种含义。如前所述，为“半恶之人” “被恶之人”“非恶之人”，结果，都成了“恶人”。因此“成人之恶”是一项多方位的负面社会工程。如此仔细地辨析了“成人之恶”，那么，我们也就能进一步对“成人之美”理解得更深入一点了。

“成人之美”也是一项多方位的社会工程，只不过都是正面的。大体上也分为三种可能——

一，使未成之美尽量完成。

二，使未起之美开始起步。

三，化非美为美，也就让对方由黑暗转向光明，由污淖攀上堤岸。

“成人之美”和“与人为善”，都具有明显的“给予”主动，都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为。

“给他人的，只是好心”；“见到善事，即伸援手”；“除了兼爱，还是兼爱”……这些美意，实在是人类世界的光明面。

一个人，究竟是“成人之美”还是“成人之恶”，这种极端性的是非选择，显现在日常生活中，很可能是非常细微的。例如，这边在中伤一个无辜者，你知道真相而沉默，那就是成人之恶；那边在举行一个婚礼，你素昧平生却投去一个祝贺目光，那就是成人之美……

这么说来，任何人在任何时刻都有选择做君子的机会，那是一种“水滴石穿”的修炼。不必等待，不必积累，君子之道就在一切人的脚下。而且，就在当下。

既然渗透到了日常生活中，那么，如何在细微事件中快速评判善恶是非呢？孔子相信，评判的标尺就藏在我们自己的心底。那就是，自己不想碰到的一切，绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷，也容易把握，因此，几乎所有的中国人都知道下面八个字：己所不欲，勿施于人。《论语·颜渊》

这就为“成人之美”“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。

西方文化正如孙中山先生指出的，习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上；而中国文化则认为，天伦大道藏在每个人的心底，只要将心比心就可以了。

四、君子周而不比

原文见《论语·为政》。孔子说：君子周而不比，小人比而不周。

“周”和“比”的意思，与现代语文有较大的距离了，因此需要做一些解释。

这两个字，到朱熹时代就已经不容易解释。朱熹注释道：“周，普遍也。比，偏党也。”当代学者李泽厚根据朱熹的注解，在《论语今读》中作了这样的翻译：“君子普遍厚待人们，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”

这样的翻译，虽然准确却有点累，李泽厚先生自己也感觉到了，因此他在翻译之后立即感慨孔子原句的“言简意赅”“便于传诵”。

其实，我倒是倾向于坊间一种更简单的翻译：君子团结而不勾结，小人勾结而不团结。

两个“结”字，很好记，也大致合乎原意。因为征用了现代常用语，听起来还有一点幽默。

不管怎么翻译，一看就知道，这是在说君子应该如何处理人际关系的问题了。

其实，前面几项都已涉及人际关系。但是，无论是“怀德”“德风”，还是“成人之美”，讲的都是大原则。明白了大原则，却不见得能具体处理。有很多君子，心地善良，却怎么也不能安顿身边人事。因此，君子之道要对人际关系另作深论。

“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作为对立面的“比”，是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说，后者比前者更有吸引力，这是为什么？

这事说来话长。人们进入群体，常常因生疏而产生一种不安全感，自然会着急地物色几个朋友，这很正常。但是，接下来就有鸿沟了：有些人会把这个过程当做过渡，朋友的队伍渐渐扩大，自己的思路也愈加周全，这就在人际关系上成了君子；但也会有不少人把自己的朋友圈当做小小的“利益共同体”，与圈子之外的多数人明明暗暗地比较、对峙。时间一长，必然延伸成一系列窥探、算计和防范。显然，这就成了小人行迹。

这么说来，“周而不比”和“比而不周”之间的差别，开始并不是大善大恶、大是大非的分野。但是，这种差别一旦加固和发展，就会变成两种截然不同的人格系统。

在人际关系中的小人行迹，最明显地表现为争夺和争吵。这应该引起君子们的警惕，因为不少君子由于观点鲜明，刚正不阿，也容易发生争吵。一吵，弄不好，一下子就滑到小人行迹中去了。那么，为了避免争吵，君子能不能离群索居，隔绝人世？不能，完全离开群体也就无所谓君子了。孔子只是要求他们，入群而不裂群。因此，他及时地说了这段话：君子矜而不争，群而不党。《论语·卫灵公》

这次李泽厚先生就翻译得很好了：“君子严正而不争夺，合群而不偏袒。”

作为老友，如果要我稍稍改动一下文字，我会把“争夺”改成“争执”，把“偏袒”改成“偏执”。两个“执”，有点韵味，又比较有趣，而且意思也不错。

那就改成了这样一句：“君子严正而不争执，合群而不偏执。”

孔子所说的这个“矜”字，原来介乎褒贬之间，翻译较难，用当今的口头语，可解释为“派头”“腔调”“范儿”之类，在表情上稍稍有点作态。端得出这样的表情，总不会是“和事佬”，免不了要对看不惯的东西说几句重话吧？但孔子说，君子再有派头，也不争执。这句话的另一番意思是，即使与世无争，也要有派头。那就是不能显得窝囊、潦倒，像孔乙己。是君子，必须要有几分“矜”，讲一点格调。

“群而不党”，如果用现代的口语，不妨这样说：可以成群结队，不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法：可以热热闹闹，不可打打闹闹。

“党”这个字，在中国古代语文中是指背离普遍、完整、兼爱，趋向抱团、分裂、互损，与君子风范相悖。

更麻烦的是，只要结党营私，小团体里边的关系也会日趋恶劣。表面上都是同门同帮，暗地里没有一处和睦。这种情况可称之为“同而不和”。与之相反，值得信赖的关系，只求心心相和，不求处处相同，可称之为“和而不同”。这两种关系，何属君子，何属小人，十分清楚，因此孔子总结道：君子和而不同，小人同而不和。《论语·子路》

这句话也描绘了一个有趣的形象对比：君子，是一个个不同的人；相反，小人，一个个都十分相似。因此，人们在世间，看到种种不同，反而可以安心；看到太多的相同，却应分外小心。

由此，我们已经涉及了君子和小人的整体气貌。

五、君子坦荡荡

这就是整体气貌了。

从上面的分析可以知道，在人际关系中，小人要比君子劳累得多。

小人的劳累至少有以下几个方面。

第一，小人要“结党营私”，必须制造敌人，窥探对手，敏感一切信息，终日战战兢兢。

第二，小人要“成人之恶”，必须寻找恶的潜因，恶的可能。随之，还要寻找善的裂纹，美的瘢痕。

第三，不管是“结党营私”还是“成人之恶”，都必须藏藏掖掖，遮遮掩掩，涂涂抹抹，费尽心机。

第四，如前所说，即便在自己的小团体内，他们也在彼此暗比，互相提防。比了，防了，又要表现为没比，没防，在嘻哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照，这该多劳累啊。

这么多劳累加在一起，真会使任何一个人的快乐被扫荡，轻松被剥夺，人格被扭曲。结果如何，可想而知。人们历来只恨小人天天志得意满，却不知他们夜夜心慌意乱。

君子当然也劳累，但性质完全不同。君子要行仁、践义、利天下，即便缩小范围，也要关顾到周围所有的人，达到“周”的标准，能不劳累吗？只不过，这种劳累，敞亮通达，无须逃避质疑的目光，无须填堵已露的破绽，无须躲闪明亮的天光。这一来，劳累也就减去了一大半。剩下的，全是蓝天白云下的坦然畅然。

正是面对这种区别，孔子说话了：君子坦荡荡，小人长戚戚。《论语·述而》

这句话，在中国非常普及。它纠正了民间所谓“做好事受罪，做坏事痛快”的习惯性误解，指出究竟是“受罪”还是“痛快”，需要从心境上寻找答案。答案，与民间的误解正恰相反。

小人很想掩盖“戚戚”，因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁。什么都能表演，唯独不能表演坦然泰然。这正如，变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹，唯独不能坦白地展示真材实味。

这个意思，孔子用另一句话来表明：君子泰而不骄，小人骄而不泰。《论语·子路》

在这里，“泰”，就是“坦荡荡”；而“骄”，就是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演。

“泰”“坦荡荡”，都是因为自己心底干净，无愧无疚，没有什么好担忧的，更没有什么好害怕的。这样的君子，无论进入什么情形都安然自得，即《礼记·中庸》所说的“君子无入而不自得焉”“上不怨天，下不尤人”，真是一种自由境界。由此孔子得出了又一个重要结论：“君子不忧不惧。”为什么能够不忧不惧？理由是：“内省不疚，夫何忧何惧？”

这个重要结论，出现在《论语·颜渊》里，让人欣喜地感受到一种因光明磊落而产生的爽朗和豪迈。

当然，君子也会有忧虑的，那就是在面对更高的精神目标的时候。例如，孔子所说的“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；孟子所说的“君子有终身之忧，无一日之患”（《孟子·离娄下》）。也就是说，君子对每天的得失，可以全然不忧不惧，但对大道的沉浮，却抱有一辈子的担忧。

孔子、孟子所描述的这种君子形象，似乎只是一种理想。但是，我们只要闭目一想，中国历史上确实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子，世代传诵，成为中华民族的精神支撑。由此可见，这样的君子不仅可敬可仰，而且可触可摸。孔孟教言，并非虚设。

六、君子中庸

中庸，是儒家设定的思维杠杆。

但是，他们又把这种思维杠杆看成是君子应有的美德，并且颁布了一个判别基准：君子中庸，小人反中庸。《礼记·中庸》

孔子甚至不无激动地说：中庸之为德也，其至矣乎！《论语·雍也》

这就把中庸说成了最高道德。

“中”是指避开两头的极端而权衡出一个中间值；“庸”，是指一种寻常实用的稳定状态。这明明属于方法论的范畴，怎么会成为一种最高道德呢？

主要原因，与文明的艰难历程有关。

人类在开始拓植文明之后的很长时间，艰险的环境危及生存，不得不处处运用过度之力。面对荒昧，面对野蛮，面对邪恶，若不超常用力，怎么能够活下来？终于，活下来了，那又必定加倍地动用重力、暴力、武力进行自卫和惩罚。既然一切都以超常的形态出现，当然又会引发更加超常的报复。时间一长，以暴易暴，成了人类生活的第一规则，几乎谁也免不了。连不少仁慈的宗教，也发动了一次次宗教战争。强大、威武、雄蛮，变为多数权势者和庇荫者的人格企盼，也成为大家的生存方略。在这种情况下，谁都不敢承认，却又不能不承认，人类正由越演越烈的杀伐程序走向自毁自灭。

一切都起之于过度用力，又以道义的借口让那些过度之力走向了极端主义。极端主义，听起来好像是一个现代命题，其实在遥远的古代已经是一个广泛渗透的意识形态。

明白了这么一个整体背景，我们也就明白，孔子为什么要把中庸思想说成是最高道德了。

他很明白，如果种种极端不受控制，人类的灾难必将无穷无尽；那么，靠什么来控制极端呢？一定不是另一种极端方式，而只能是中庸。

中庸思想要求：“执其两端，用其中于民。”（《礼记·中庸》）“执”，是指执行和掌控，那也就是说，把两端掌控住了，只取用两端之间的“中”，才可能有利于万民。这个“中”，就是处于中间部位的一个合适支点。这个支点不同于两端，却又照顾着两端，牵制着两端，使两端不要“悬崖滑落”。因此，这个“中”，不仅避免了两端的祸害，而且也挽救了两端，所以成了最高道德。

孔子对这种思维的概括是四个字：“允执厥中。”

这里边的“厥”字，在古文中是代词，与“其”字同义，因此这四个字也可以说成“允执其中”。允，是指公允、实在。连在一起，就是好好地执行中庸之道。

孔子坦陈，这个说法不是他自己发明的，而只是在复述古代尧帝对舜帝的嘱咐。

那天，尧对舜说：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。《论语·尧曰》

翻译一下，大体是：咳，你，舜啊！上天的命数已经落到你身上，好好地执行中庸之道吧。要是四海困穷，你的天命也就永远终结了。

那么，舜是怎么做的呢？他的做法，就是上文提到的“执其两端，用其中于民”，完全没有辜负尧的嘱咐。

你看，尧、舜，以及中华文明的其他创建者，都把上天命数、四海生机与中庸思想紧紧相连，可见其重要。

“允执厥中”这四个字，我们还能在《尚书》中看到：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。《尚书·大禹谟》

用通俗一点的话来说就是：人心崩溃，大道难见，唯一可行的，是好好地执行中庸之道。

这也就是说，产生“人心惟危，道心惟微”的困局，全是因为脱离中道，走了极端。

把中庸看成是至高无上的天理、天命、天道，这与“天人合一”的基本思维有关。中华文明的基础是农耕文明，紧紧地依赖着四季循环、日月阴晴，因此很清楚一切极端主义都不符合天道。夏日炎热到极端必起秋风，冬天寒冷到极端即来春天，构成一个否定极端主义的生态循环圈。《周易》用一贯神秘的语气宣布：刚中而应，大亨以正，天之命也。《周易·彖传》

一“中”一“正”，实为天命，不该违背。

现代社会有一个重大误会，常常以为中庸是平庸，激烈是高尚。进一步，又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子。但是，伟大的古代哲人告诉我们，事情正好相反。

那些在两个悬崖之间低头为普遍民众找一条可行之路的，一定是君子；相反，那些在悬崖顶端手舞足蹈、大喊大叫、装扮勇猛的，一定是小人。所以又可回到我们这一论述的起点：“君子中庸，小人反中庸。”

这句话的另一种说法是：“小人极端，君子反极端。”

环视全人类，这种中庸思想，或者说这种从属于君子之道的中庸之道，为中华民族所独有。国外也有“取中间值”的方法论，但不像中华民族那样，把中庸奉为至高，不可或缺。

中国的古代哲人把中庸看成是存亡的关键，而事实证明，中华文明确实成了人类古文明中唯一没有中断或湮灭的幸存者。

据我本人对各大古文明遗址的实地考察、对比、研究，确认中庸之道是中华文明长寿的最重要原因。正是这种坚守中间态、寻常态、随和态的弹性存在，使中华文明避过了无数次断裂和崩塌。

相比之下，直到今天，世界上很多国家和民族，不管经济情况如何，都喜欢炫耀极端。要让他们了解中庸，执行中庸实在非常困难。

七、君子有礼

君子的种种思想品德，需要形之于约定俗成的行为规范，这便是礼。由礼构成仪式，便是礼仪。

精神需要赋形，人格需要可感，君子需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程，而且也能产生“从外到里”的反馈。那就是说，当外形一旦建立，长期身体力行，又可以反过来加固精神，提升人格。

对外来说，“君子之德风”，君子的品德需要传播。在传播渠道稀少、文本教育缺乏的古代，有效传播的主要媒介，就是君子本身的行为方式。因此，君子的礼仪，具有空间和时间上的扩展使命。

正因为这样，历代君子没有不讲究礼仪的。中国也由此而被称为“礼仪之邦”。

普普通通的人，有礼上身，就显出高贵。而这种高贵是有对象的，既尊敬人，又传染人。这个意思，就是《左传》上的一段话：君子贵其身而后能及人，是以有礼。《左传·昭公二十五年》

正是这段话的首尾四字，组成了这小节的标题。

也有说得更强烈的。在某些哲人看来，有没有礼，不仅是君子和小人的区别，而且是人和禽兽的区别。例如：凡人之所以贵于禽兽者，亦有礼也。《晏子春秋·内篇第一》

说得有点过分，但我明白其中意气。看了生活中太多无礼的恶相，不得不气忿地骂一句：一个人如果无礼，简直就是禽兽。

换一种语气说，更能让人接受。也是《左传》里的话，虽也斩钉截铁，倒是听得入耳：

礼，人之干也。无礼，无以立。《左传·昭公七年》

把礼比喻成一个人站立起来的躯干，这种说法很有文学性，我喜欢。扩而大之，《左传》还进一步认为，当礼变成一种集体仪式，也有可能为一个邦国的躯干：礼，国之干也。《左传·僖公十一年》

这让我们联想到现在各国的国庆礼仪和大型国际性盛典的开幕仪式。即使没有重大典仪，国民之礼，也是国之躯干。

但是，这还是讲大了。君子之道中的礼，主要是指个人在日常生活中的行为规范。

任何行为规范，都会表达某种意向。那么，究竟是什么意向在中国人的日常礼仪中最常见、最重要呢？

一是“敬”，二是“让”。

先说“敬”。孟子说：“有礼者敬人”（《孟子·离娄下》）；墨子说：“礼，敬也”（《墨子·经上》）。这就表明，一个有礼的君子，他的全部动作都会表达对他人的尊敬。敬，是高看他人一眼，而不是西方式的平视。

中国几千年都受控于家族伦理和官场伦理，到今天仍然如此，所以习惯于把恭敬交付给长辈、亲友、上级、官员。但是，君子之敬，并不是家族伦理和官场伦理的附属品，它具有一定的独立性。

一个君子，如果对偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那么，这种尊敬也就独具价值。因此，我常常在彼此陌生的公共空间发现真君子。一旦发现，就会驻足良久，凝神注视。正是他们对陌生人的尊敬，换来了我对他们的尊敬。

在这里，互敬成为一种互馈关系，双向流动。公共空间的无限魅力，也由此而生。

这种互馈关系，孟子说得最明白：敬人者，人恒敬之。《孟子·离娄下》

再说“让”。

简单说来，那就是后退一步，让人先走；那就是让出佳位，留给旁人；那就是一旦互堵，立即退让；那就是分利不匀，率先放弃……这一切，都不是故意表演，做给人看，而是在内心就想处处谦让，由心赋形。

还是孟子说的：辞让之心，礼之端也。《孟子·公孙丑上》

所谓“礼之端”，就是礼的起点。为什么辞让能成为起点？因为世界太拥挤，欲望太密集，纷争太容易。唯有后退一步，才会给他人留出空间。敬，也从后退一步开始。

辞让，是对自己的节制。一人的节制也能作出榜样，防止他人的种种不节制。这是《礼记》说过的意思：礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。《礼记·坊记》

这个“坊”字，古时候与“防”相通。这句话用我的语气来说是这样的：什么是礼？对人的性情加以节制，从而对民间作出防范性的示范。

说得有点绕。一切还是要回到孔子。在孔子看来，为什么要礼？为什么要敬？为什么要让？都是为了一个目的：和。君子之责，无非是求人和、世和、心和。他用简洁的六个字来概括：礼之用，和为贵。《论语·学而》

那也就形成了一个逻辑程序：行为上的“敬”“让”，构成个人之“礼”，然后达成人间之“和”。

揭示了结论，我还要作一个重要补充：君子有了礼，才会有风度，才会有魅力，才会美。正是谦恭辞让之礼，使君子神采无限。这是中华民族理想人格的最佳标识，也是东方人文美学的最佳归结。

现代很多人在这一点上误会了，以为人格魅力在于寸步不让，在于锐目紧逼，在于气势凌人。其实，正好相反。

为此，我很赞赏荀子把“礼”和“美”连在一起的做法。他在《礼论》里为“礼”下了一个定义，说是“达爱敬之文而滋成行义之美者也”。这个定义告诉我们，在设计礼的时候，不管是个人之礼还是集体礼仪，都必须文，必须美。

再谦恭，再辞让，如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、装腔作势的方式呈现出来，也不是我们所要的礼。君子之礼，与美同在。

......

尾语

好，既然已经摸过了封底阀门，那么，我们对君子之道的轮廓性描述，也可以暂告结束了。

当然，如果以高层学术研究的完整性来要求，这个课题还留下了很多重要的项目。例如，诸子百家对君子之道的不同意见，君子之道在以后两千多年演变的过程，君子之道的负面变形和消极后果，君子之道与中国历史上的圣人、大丈夫、觉者、至人、禅者等人格模型的异同，以及君子之道的国际认知和未来处境，等等。我所开列的这些研究项目，学术价值都不低，可以写出一部部专著，相信会有很多学者各显其能，各尽其责。

我自己的兴趣焦点，只在以文化人类学的立场探索中华民族的集体人格，并从历史的选择、大地的沉淀中，权衡是非轻重。我还故意把自己的读者，划定在文化学术圈外的普通民众。这种划定，当然也与文化人类学有关。因为我坚信，与普世社会的真实互动，哪怕是浅语轻言，也超过那些小圈子里的唇焦舌燥。

探索中华民族的集体人格，这件事我很早就开始做了。比较拿得出手的成果，就是十余年前我对“小人”的系统研究。那篇归结性的文章《历史的暗角》，不仅在中国大陆，而且在台湾、香港、马来西亚和欧美华文圈也产生了出乎意料的重大反响，可见只要是中国人，都会对自己心中的集体人格极为敏感。

我研究小人，不是目的，目的在君子。那么多年过去，直到今天，终于可以搁笔搓手，告诉读者，我把事情的另一半也做了。

做一件事花了那么多年，并不奇怪。探索中华民族集体人格，不仅要大量阅读古今书籍，而且要深入观察身边人群，还要到世界各国进行横向对比。正面、反面都这样做，自然要耗费漫长的时间。不管做得好不好，对我自己来说，也算已经完成。一个人生命有限，对自己的要求不能太多太高。

估计有很多年轻的读者并没有读过我研究小人的文章。因此我要向他们建议，如果时间宽裕，可找来一读，作为对照。那篇文章的标题已改为《大地小人》，是我的《中国文脉》一书的结尾篇目。因为我认为，文脉之根，在于人格。

感谢大家随着我的目光，在君子、小人的背后追踪了那么久。追踪之后一定不会有太多的抱怨，因为终于发现，我们是在追踪自己，追踪中国。

 

 【读与评】

 余秋雨先生的散文《君子之道》理性中包含感性，将从古到今留传下的君子之道完美阐释，深入人心。

 先生在《君子之道》的自序中写到过他写这本书的缘由，是因他曾在美国华盛顿国会图书馆讲述中华的集体人格，并把讲题命名“君子的脚步”。之后并以君子之道为入口来讲述中华文化。先生认为，中华文化的人格理想是君子之道，中国文化的钥匙也在其中。了解君子之道，是在追踪中国人的精神家园和人格世界的底蕴。君子之道对于中国，如同骑士精神对于欧洲，武士道对于日本。只要君子未死，人格未溃，中国文化就不会沦丧。他引经据典，将文献加以自己的分析，结合现代人的思维方式和现实背景，讲述君子之道的精髓和奥妙之处。巧妙地将君子之道与中华文化结合起来，探寻中国文化历史之精髓。

 《君子之道》中，针对君子先进行简单的轮廓描写选出九项君子之道，例如诸子百家对君子之道的不同意见、君子之道的影响以及演变过程，等等。接着就是探讨君子之交，君子之名、君子之伪、君子之狱，即君子如何处理世间之谊，名誉、伪君子以及牢狱自由的关系。随后先生从佛学中得到的修行感悟，从国外的故事中了解其他国家的人文情怀，最后汇集了他的几十篇散文，从文化人类学的立场探索中华民族的人格，追踪历史。于是引出荣格，从而提出了“集体人格”这个词。他将中国哲学作为对照，提到了“西方互助冲突的”的人格，认为中国文化和外国文化最根本的差异就是人格的差异，因为人格的差异，导致的文化的差异。而与外国集体人格不同，中国的集体人格的表现方式是“君子”，是衍伸最广、重叠最多、渗透最密的。经过儒家的选择、阐释，升华到了一种人格精神。孔子一直想创建一个尊亲，尚礼的社会，将自己的目标定在修身齐家治国平天下的理论基础上，随着理论的完善，提出了君子之道，从此，这便成为文化的记忆沉淀在中华民族的历史中。就像先生所说的一样，对中国文化而言，有了君子，什么都有；没有君子，什么都是徒劳。

 一直以来，中国都被称为礼仪之国。往大了讲“礼，国之干也”。一个国家都有属于自己国家普天同庆的节日，全国上下举国同庆。这就是国之干也。礼往小了来说，从小到大我们都在接触，都在努力去做，每个人，每个家庭，每个单位都有属于自己的礼节，这种礼节不仅是对自己的一种认可，也是对别人的一种尊重。每个公民都做到了“礼”，就不会再有丑陋国民性这样令人担忧的字眼。每个人有了礼，才会有风度、才会美，礼仪之邦这是中华民族的标签，不要因为任何原因丢失这最为重要的精神支柱。君子之礼，与美同在。君子与小人最大的区别也在于君子有知耻感，而小人因为利益蒙蔽了内心，麻痹了心灵。耻和不耻是君子人格的封底阀门，如果阀门打开，君子的人荡然无存。如果存在，即使锈迹斑斑，人格还会生生不息。　　

 在君子之交中，我钟爱先生对君子之交的论述。他在文章中提到了俞伯牙和钟子期的故事，阐述了君子之交淡如水，因他们俩使“高山流水”成为了千古至谊的代称。他通过水的哲学，引出了庄子的至理名言“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子之交淡以亲，小人甘以绝。”出自于《庄子·山水》。以前，在我没有读先生的书时，我始终认为君子之交淡如水不恰当。后来，重新细细品味，才发现原来清水和甜酒便是解读之门。虽然在色、香、味中清水与甜酒不能相提并论，但水是人的必需品，而酒不能多喝，水可尽饮，无碍心智，而酒却喝多伤身。现在随着阅历的增加，更加成熟，更对君子之交淡如水深有体会。我以为，真正的朋友未必每天都要见面，未必都要惊天动地，但是只要是需要朋友帮助的`时候，朋友总会尽最大的能力去帮助自己，即便很久没有见面，没有过多的寒暄，没有莫名的尴尬但还是有一个眼神、一个微笑就知道对方想要说什么、做什么。就这样，平平淡淡的度过，相识甚好。君子之道中，先生不仅运用庄子的“淡哲学”，还巧妙的将老子的“冷哲学”、“低哲学”、“钝哲学”联系到一起，先生不仅博览群书，而且能用娴熟的文字、精妙的语言链接起来，总结出了这样的一段话，道出了为何君子之交是淡如水的：“第一，水利万物而不争；第二，处低位而得道。”

 现在，如果让我选择是浓烈的友谊，或是平淡的友谊，我想，我更需要的是平淡的友谊。我希望我和朋友的友谊，细水长流，一直陪伴在我左右。虽然友谊会使我们温暖，但友谊之道还是充满坎坷，有些友谊既不高，也不广，却有点甜，有点稠，借用庄子说的话，这种友谊叫“甘谊”也许是因为承诺的落空，工作的竞争，一旦无法一起分享喜悦，便会产生嫌隙，这便是悲剧的开始。所以人际关系好比清水中营养丰富，即成污染；血管之中，如粘度过高，即成病患。所以我们要学会看淡周边的一切，正如“世事漠漠，恰如水墨，被人加浓，反失常态。由浓及淡，即返自然，便得泰然。”