王安石在学术风格上，立足于儒家而公开汲取道、佛诸家学说之长，表现出兼收并蓄的鲜明特点。他曾说，儒者如果只“读经而已”，“则不足以知经”。（《临川先生文集》卷73，《答曾子固书》。）。他认为要真正懂得儒家经典，必须在知识面上要有一个广阔的视野。所以他自己“自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读”。（同上注。）他指出，对诸家学说，不能存先入之见，而要以其言是否有理来定取舍标准。他说：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，则周、孔所不敢从。”（释惠洪《冷斋夜话》卷6，《曾子固讽舒王嗜佛》。）由于抱着“惟理之求”的态度，王安石也就大量摄取老庄、佛教等诸家思想，用来丰富自己的知识，提高自己的认识。

王安石对《老子》一书颇为重视。司马光在《与王介甫书》中说：“光昔者从介甫游，介甫于诸书无不观，而特好孟子与老子之言。”（《司马温公文集》卷10。）晁公武《郡斋读书志》卷十一甚至说：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。”不过，必须指出，王安石虽喜好《老子》，却并非全盘接受《老子》中的思想，而是对《老子》既有所肯定，又有所批评。从总体上来说，王安石认为《老子》明于形而上之体，而昧于形而下之用。因此，王安石在注解《老子》时，一方面因袭《老子》之说而加以发挥，另一方面又对《老子》思想进行了一些修正。

王安石的《老子注》二卷，晁公武《郡斋读书志》、马端临《文献通考》、焦竑《国史经籍志》均有著录。原书已佚，部分内容散见于金李霖《道德真经取善集》、南宋彭耜《道德真经集注》、元刘惟永《道德真经集义》等书中。今人蒙文通、严灵峰、容肇祖均有辑本。本文主要依据蒙文通的《王介甫〈老子注〉佚文》来分析王安石的老学思想。

一、道之体乃元气之不动

在宇宙论方面，王安石基本上承袭了《老子》以道为本原、从无到有的宇宙生成论。他说，道有本有末，无为道之本，有为道之末。(蒙文通《道书辑校十种》，第676页，巴蜀书社2001年出版。本文所引王安石《老子》注文，均据此书，后面只随引文注明页码。)他将《老子》第1章“无名天地之始，有名万物之母”解释为“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。”（P675）因此，道生万物的过程也就是从无到有的过程。王安石认为，从无到有的演变经历了一些中间环节。他说：“无者，形之上者也。自太初至于太始，自太始至于太极，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也。有天地然后生万物，此名万物母。母者生之谓也。”（P675）这里把天地形成以前的宇宙变化过程分为太初、太始、太极三个阶段，显然是对汉代的《易纬·乾凿度》“五运说”的简化。至于“有天地然后生万物”的说法，则本之于《周易·序卦传》。

王安石的宇宙论，比较有特色的是以气释道。他解释《老子》第4章“道冲而用之，或不盈”说：“道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈。”（P680）他又在《老子》第52章的注解中说：“一阴之阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。”（P700）可见，王安石认为道之本体是元气，元气含阴阳，从阴阳的运动变化中产生冲气，冲气为道之用。冲气至虚而一，但它在不同的事物中表现出不同的形态，即所谓“在天则为天五，在地则为地六”。这种观点似可概括为“气一分殊”说。至于他将道之体理解为“元气之不动”，则显然与《周易·系辞传》所谓“易无思也，无为也，寂然不动”的说法有关。需要予以辩析的是，王安石既以元气为道之体，却又在《老子》第5章的注释中说：“道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物，如橐籥虚而不屈，动而愈出。”（P681）这两种说法是否矛盾呢？实际上，王安石所谓“道无体也，无方也”是指道没有特定的形体、固定的方所。其思想渊源于《周易·系辞传》中的“神无方，而易无体”的说法。因此，王安石的观点就是：道以元气为本体，但是元气并没有特定的形体和固定的方所。“道以元气为体”与“道无体”，两个“体”字的含义并不相同，因此两个说法并不矛盾。

二、为学穷理，为道尽性

王安石的学术，被他的追随者概括为“道德性命之学”。他的女婿蔡卞说：“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”(《郡斋读书志·后志》。)按照这种说法，道德性命之学在宋代的复兴，应该归功于王安石。这似有拔高之嫌，但是，王安石重视对道德性命之理的研究，则是事实。

       王安石在《虔州学记》中说：“先王所谓道德者，性命之理而已。”(《临川先生文集》卷82。)探求性命之理，是王安石的学术宗旨。这一宗旨，也反映在他的《老子注》中。

       王安石注《老子》第48章“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为”说：

       为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰日益。天下之理，宜存之于无，故曰日损。穷理尽性必至于复命，故损之又损之，以至于无为者，复命也。然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命，故曰损之又损之，以至于无为。（P699）

       王安石的解释，以《周易·说卦传》所谓“穷理尽性以至于命”的观点为主旨。《说卦传》的这句话在宋代获得了高度的重视，成了宋儒所广泛征引的名言，反映了一种时代思潮。

       王安石以“穷理”作为“为学”之目的。他所说的理，指事物发展变化的客观规律。如他在《老子》第2章的注释中说：“夫美者，恶之对，善者，不善之反，此物理之常。”（P677）他在第5章的注释中说：“天地之于万物，当春生夏长之时，如其仁爱以及之；至秋冬万物凋落，非天地之不爱也，物理之常也。”（P681）又说：“人事有终始之序，有死生之变，此物理之常也。”（P681）可见，“穷理”就是要认识自然界和人类社会之“常理”，即客观规律。

       王安石认为“为道”的目的在于“尽性”。所谓“尽性”，是指保全和发挥人的天性。他注释《老子》第59章“治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早服”说：“夫人莫不有视、听、思。目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。然形不可太劳，精不可太用。太劳则竭，太用则瘦。惟能啬之而不使至于太劳、太用，则能尽性。尽性则至于命。早复者，复于命也。”（P703）按照王安石的意思，目能视，耳能听，心能思，是人受之于天而具有的能力，可称之为天性。人顺着这种天赋之能力而发挥自己的主动能动性，就能使视明、听聪、思正。但是，人的主观能动性的发挥，必须以不伤害人的天赋之性为前提。因此，所谓尽性，就是使自己的天赋能力得到最完善的发挥。

       王安石又把“穷理”与“尽性”联系在一起。如上所引，他说：“性在物谓之理，则天下之理无不得。”这句话如何理解？“性在物谓之理”，是说人与物皆有天赋的属性，在人则称为人之性，则物则称为物之理。人性与物理皆出于天，其理相同，能尽人之性，则能尽物之理，所以说天下之理无不得。王安石又说：“天下之理，宜存之于无。”这是针对尽性而言的。因为人之性，因物有迁，只有摆脱外物之牵累，才能尽性，所以对万物之理，应该无所计较而存之于无。王安石在解释《老子》第15章“涣若冰将释”时说：“性本无碍，有物则结。有道之士，豁然大悟，万事销亡，如春冰顿释。”（P689）既然万事销亡，心中当然也不会再计较万物之理。王安石在《致一论》中有两段话，可以加深我们对“天下之理，宜存之于无”的理解。王安石说：“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。”又说：“天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。”（《临川先生文集》卷66。）王安石认为，万物各有其理，众人为万理之分殊所迷惑，而圣人则能从万理之中提炼出一个根本的东西，即“致其一”。这个“一”，也就是“道”。韩非子早就说过：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”（《韩非子》卷6《解老》。）王安石所谓的“致其一”，也就是以道尽稽万物之理。如果掌握了“天下之理皆致乎一”的道理，则不必再从万物具体之理上去穷究，所以说“天下之理，宜存之于无”。

       王安石说：“穷理尽性必于复命。”所谓“命”，他在注释《老子》第16章“归根曰静，静曰复命”时说：“命者，自无始以来，未尝生、未尝死者也。”（P689）可见，王安石所谓的“命”，具有本体的意义。所谓“复命”，就是复归于人的生命本体。而人的生命本体，也就是宇宙之本体，因此，“复命”就是要达到天人合一的最高境界。至于王安石所谓“然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命”，是说复命不是一蹴而就的，必须逐渐消除本性之外的东西，心中之外物消除一分，本性就复一分，这样不断“消之复之”，才能最后至于“复命”。

三、有无同出于道

       在有无问题上，王安石反对贵无贱有论，主张有无同出于道。他说：“世之学者，常以无为精，以有为粗，不知二者皆出于道。”（P677）

       王安石首先对有无加以界定，他说：“无者，形之上者也。”“有，形之下者也。”（P675）王安石所说的有、无，兼有宇宙论和本体论的意义。从宇宙论角度来说，无是指天地未形成以前的状态，有是指天地生成以后的状态。他说：“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。”（P675）从本体论角度来说，无与有是道的体与用或本与末。他说：“道之本出于无，……道之用常归于有。”（P676）意即道以无为体，以有为用。他又说：“道一也，而为说有二。所谓二者何也？有、无是也。无则道之本，所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。”（P676）对于本与末、妙与徼，王安石并无重此轻彼之意。他说：“徼妙并观，而无所偏取也。”（P676）因为道包含有无二者，有不是道，无也不是道，不能贵无而贱有。

关于有无之关系，王安石说，“有无若东西之相反而不可以相无。故非有则无以见无，而无无而无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。”（P676）这段话说明了有无对立统一关系的三层含义：（1）有与无就象东方与与西方那样相反相成，而不是相互否定。（2）由有而见无，由无而见有，有无相互对照。（3）任何事物在变化过程中都是从无到有，再从有到无，有与无相继替代与变动。最后，王安石强调“有无之变，更出迭入，而未离乎道”。也就是说，归根结底，有无的对立统一关系是道自身的表现，所谓有与无都只是关于道之存在形式的描述而已。

王安石还专门针对《老子》第11章强调“有之以为利，无之以为用”的观点，写了一篇反驳文章。老子的意思是：任何有形实体给人带来的益处，必须要靠无形的空间才能发挥作用。王安石则反过来证明：无必须靠有才能起作用。他说：

（《老子》）其书曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，固在于车之“无”用。然工之琢削，未尝及于“无”者，盖“无”出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未尝及于“无”也。然而车以成者，盖毂辐具则“无”必为用矣。如其知“无”为用而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知“无”之为车用，“无”之为天下用，然不知所以为用也。故“无”之所以为车用者，以有毂辐也。“无”之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其“无”之为用也，则亦近于愚矣。”（《临川先生文集》卷68，《老子》。）

老子以车轮为喻，30根辐条共同连接到中间的车毂，在毂中有可穿车轴的空洞，这样才能使车子发挥作用。毂中的空洞就是无，老子据此而言车之用在于无。王安石认为，老子的说法是片面的。毂辐虽然以其“无”而为车之用，但是毂辐本身则是“有”，只要工匠把毂辐造出来，自然就形成了中间的空洞，也就有了“无”的作用。因此，“无”之用是不能脱离“有”而单独存在的。如果只看到了“无”的作用，而不造毂辐，那么哪来车之用呢？王安石由车之有无进而谈到社会政治层面的有无。相对于礼乐刑政来说，自然无为就是“无”。但是，如果没有礼乐刑政这些社会规范，而只是一味强调自然无为，那是不可能治理好天下的。因此，王安石强调有无统一论，其现实意义就是批判道家的虚无之道。王安石认为，道家之失在于执本而弃末。而真正的道之大全是兼有本末两个方面的。他说：“道之本，出于冲虚查渺之际，而其末也，散于形名度数之间。是二者，其为道一也。而世之蔽者常以为异，何也？盖冲虚查渺者，常存于无；而言形名度数者，常存乎有。有无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。”（P676）按照王安石的观点，道之本虽是一切社会规范的最高合理性依据，但由于它蕴藉于冲虚查渺之际，既无形可见，也没有具体的规则可以掌握，可以称之为“无”。“无”在政治层面上是不具有可操作性的。但是，道并不只是有本而已，它还有末，即道之散殊。道之末，表现在社会政治层面，就是礼乐刑政等具体的社会规范。因此，如果像道家那样，“废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”真正体道的圣人是上知道本，下察道末。王安石说：“圣人能体是以神明其德，故存乎无则足以见其妙，存乎有则足以知其徼，而卒离乎有、无之名也。其上有以知天地之本，下焉足以应万物之治者，凡以此。”（P677）上知天地之本也就是理解形而上的自然天道，下应万物之治也就是推行形而下的礼乐刑政等人道，二者虽有上下本末之别，但就道体而言又是统一的。