在世的落寞

    《宋史·隐逸传》中记载着一个关于王樵的故事，同样的故事还见于《宋史新编 卷一百七十七，《史质》卷七十五，《齐乘》卷六，《宋元学案补遗》卷二和《事实类苑》卷四十三等，大致相类，事件和文字上略有出入。从以上的文本中，我们可以得知王樵的生平概况：他生活在北宋前期，经历了那个时代的战争和和平，生存过，然后死去。他是一个在时代中踯躅的小人物，也许，他的非凡贡献就在于给词典创造了一个词条《韵府群玉》卷十八“茧室”条，给文学提供了一个意象，或许，他还想用生命告诉我们更多。

    鄙人不才，以下，我试图再次回溯《宋史·王樵传》中描述的王樵的一生，看一个人的生命是如何被时代渲染、撕裂又抛却，又是如何在后世的距离中显出异样的光彩。

 

“王樵字肩望，淄州淄川人，居县北梓桐山。博通群书，不治章句，尤善考《易》。与贾同、李冠齐名，学者多从之。”

早期生活：平静与清高

王樵生命的前期还是在相当平静的环境中度过的。他家在淄州淄川，北宋时属京东东路。尽管当时局势并不太平，宋辽边境狼烟屡起，但离宋辽边境尚有几百里的淄川仍是一片少被灾殃的宁静土地。王樵就住在县北的梓桐山上案：梓桐山似应居县东。据《中国历史地图集》[1]图示，淄川城有笼水（今孝妇河）流经，笼水南北走向，若梓桐山在北则将阻水。以今图[2]比照，则孝妇河东南西三面皆有山，独北部无山，河自南山发源向北流。又《山东通志·淄川县》载“县东十五里梓桐山”。故推测梓桐山位置应居县东。，研习学问。

与宋初那帮还沉溺于寻章摘句的学者不同注：宋初六七十年间，基本沿袭汉唐以来的注疏之学。士人谨守先儒经传注疏，不敢逾越。[3]王樵的治学方式更为不拘和创意。本传中说他“博通群书，不治章句”，这一做法可上溯中唐以来的疑经惑古之风注：唐时颁行了《五经正义》等官方儒学教材，确立了“经学一统”的格局，学者们“笃守古义，无取新奇，各承师傅，不凭胸臆”[4]，造成了经学的式微。中唐以来，一些儒家士人就开始思索挽救危机，更新儒家，大胆打破传统，惑古疑经。这使得王樵对儒学的理解不只停留于表面，而能摆脱章句的束缚，深入研其义理。

本传中又提到王樵“尤善考《易》”，这一注重可谓与后世新儒学暗合注：由于《易》给偏重于人伦的儒学增强了宇宙观方面的内容，使儒学思想更博大深邃，能适应人们对天理运化的精神追求，故《易》受到后世许多新儒学家的推崇。如王安石称：“自生民以来，为书以示后世者，莫深于《易》。”[5]陆九渊也称：“吾之深信者《书》，然《易·系》言默而成之，不言而信，存乎德行，此等处，深可信。”[6]注《易》解《易》的大家更是层出不穷，“周敦颐著《太极图·易说》、《易通》，张载著《横渠易说》，程颐著《伊川易传》，朱熹著《易本义》。”[7]

    因此，王樵可以说处于一个新旧儒学交替的学术转折期，而他本身则是代表着那新的趋向。王樵本身学问自然不错，在当时颇有声名，与京东学者贾同字希碍，青州临淄人。……笃学好古，有时名[8]、李冠字世英，山东历城人。以文学称东京[9]齐名，故学者多从之注 :当时官学不发达，“士人多聚徒讲学，相与往还”[10]。

    从以上的描述中，我们可以对王樵有一个大致印象：王樵早年还是在一种相对平静的环境中清高治学。彼之为学，不是做做表面文章，而是究义理之髓，明天人之分，以求得之于心，在此过程中实现道德的内化。

王樵的早年生活，已在无意中埋下了他今后悲剧的伏笔：由于环境的平静，灾祸的瞬间降临，对他的打击便尤为深刻；由于道德的持守，当他的尽孝复仇之志为时势所扼时，那份不可解于心的痛楚便尤为沉重。

 

“咸平中，契丹游骑渡河，举家被掠。樵即弃妻，挺身入契丹访父母，累年不获。”

遭遇：从天而降的战争

    一场战争如陨石般栽入王樵原本平静的生活，瞬间，将已有的一切戏剧性地而又残酷地扭曲了。至于咸平中这次契丹南侵对应的是历史上哪场大战，契丹军能如此深入，扰动到了以往平静的淄州，这是值得研究的。

首先，我们要确定的是时间范围。本传中提到“咸平中”，咸平是宋真宗的第一个年号，共有六年。从下文的“治平末”可以推知，这里“咸平中”的“中”应指咸平年的中期，即二、三、四这几年。

咸平年间宋辽多次交战，但契丹军能深入腹地，这场战争必不可小觑。有一次战争值得注意，就是咸平二、三年间（辽圣宗统和十七、十八年）的这次战争。首先，此次战争在时间上符合“咸平中”的说法，其此次战双方君主都御驾亲征注：辽圣宗于统和十七年九月幸南京[11]，宋真宗于咸平三年春正月驻跸大名府[12]，虽然两帝没有亲临前线，但一个南幸，一个北驻，也算两相对垒，规模阵势不可谓不雄壮。

再次要确定的就是此战有没有影响到淄州。虽然《宋史》对这场战争的实际损失语焉不详，但有一条关系淄州的史料是值得关注的：

“（咸平三年正月庚寅）赦河北及淄、齐州罪人，非持杖劫盗、谋故杀、枉法赃、十恶并死者并释之。录将吏死事者子孙，民被焚掠者复其租。”[13]

    真宗时多行大赦，但对象基本上都是针对天下的注：咸平年间的几次大赦：元年二月乙未、二年闰月、二年十一月丙戌、三年五月丁卯、四年春正月朔、六年是二月戊寅，以上皆赦天下，而若是针对某一特定区域的大赦，必是该地遭受了惨痛损失注：如景德元年澶渊之盟后，“赦河北诸州死罪以下，民经蹂践者给复二年，死事官吏录子孙”。[14]故可推知，咸平二、三年间的这场宋辽大战必然给淄、齐百姓带来了深重灾难。以上的推论在《续资治通鉴长编》中得到明确的印证：

    “（咸平三年正月甲申）敌遂自德、棣济河，掠淄、齐而去。”[15]

    这里所指的河是流经当时德州、棣州的黄河东流注：黄河在北宋前期多次决口，形成多股河道，离淄州不过二百里，契丹人纵马飞驰，又无宋军抵抗注：“贝冀行营副部署王荣受诏以五千骑追敌。荣无将才，但能走马驰射，性恇怯，数日不敢行，伺敌渡河而后发，敌剽淄、齐者数千骑犹屯泥沽”[16]，应半日可至，掠夺而去注：契丹人素有俘人之行，如统和四年四月，“壬戌，围固安城，统军使颇德先登，城遂破，大纵俘获”[17] ；铜和五年春正月，“丁卯，次文安，……遂击破之，尽杀其丁壮，俘其老幼”[18]，而王樵家不幸罹此劫难，举家被掠。

    在这场罹难中，王樵和他妻子却逃脱了，这是值得关注的。以王樵之孝，若其在父母身边，必是奋力保护父母，不惜玉碎。既然他没有这样做，则是另有原因的。

    首先的一点就是，当时的王樵和其他人一样，可能根本就没料想到这场灾难的发生，因为前文已经说过，淄州不是战乱之地，所以当地的人们虽然知道宋辽交战，但不知道战火会这么快蔓延到这块后方的静土，而没有采取什么防护措施，还是照以往的方式生活。

    其次，王樵和其妻当时可能离开父母。因为时当春节（正月初六），按宋人习俗，来往拜年是很正常的注：宋时，“士夫皆交相贺，细民男女亦皆鲜衣，往来拜年”[19]，王樵和其妻有可能到较远的亲戚家拜年去了，故不知此灾。

    不过，还有一个相反的猜想就是，王樵的父母当时是离开王樵的。王樵居于梓桐山，应属淄川偏远之地。契丹铁骑纵横掠夺，一般都是在地平人众之地，来去匆匆的契丹军不太可能放着繁华的淄川城，而去山林处寻觅。故王樵父母在梓桐山王樵处被掠的可能性不大，却更似和其他亲族居于城中时被劫。

    不管以何种理由王樵未与父母同在，父母被劫对王樵来说都是一个刻骨铭心的打击。良心和道德都在逼迫着他，使他无法安之若命，他不得不走上一条寻亲复仇之路。

    尽管淄州之劫后不久，“范廷召等引兵追契丹，丁亥，至莫州东三十里，大破之，斩首万余级，获所掳老幼数千，鞍马兵仗不可胜纪，余众遁逃出境。”[20]不知此处的叙述是否有夸张，总之，王樵的父母依然渺无音讯。痛苦的王樵毅然抛弃妻子注：此后再无闻关于其妻之事，王樵后半身当是独身度过。既然宋代曾规定丈夫三年不归，妻子可提出离婚，[21]故猜想在王樵累年不归后，其妻已与之离异，踏上了北上的征程。

    宋辽交战后两国交恶，宋方“罢缘边二十三周军榷酤”，[22]但王樵入辽的通道还是有的。宋辽边境是接触式的，并无甚严密的屏障阻隔，单个人度过并不困难。并且宋朝政府鼓励边民杀擒辽人[23]，入辽境就宋方来说是允许的。辽南部幽云十六州本为汉地，习俗近汉，汉人混于此地不至于太醒目。但确实，王樵在辽的生活是艰难的，尤其在一个敌对的国度，一旦被识被虏则后果不堪设想。他不得不一方面隐瞒身份，保护自己，另一方面积极行动，寻找亲人。

    但结果是令人失望的。王樵在辽活动多年，却始终没有找到他的父母。确实，以他父母之年迈，在被劫过程中很可能就已死去；即使到了辽地，气候水土的不服也会造成死亡；再加上契丹人对宋俘的残酷无情注：《辽史》屡载：“以所俘宋人射鬼箭”，[24]在此种种折磨下，王樵父母尚存的希望是何其渺茫？王樵的失望随着时间推移一点点增加，最后，他只能无可奈何地回到了故里。

 

    “还东山，刻木招魂以葬，立祠画像，事之如生，服丧六年，哀动行路。又为属之尊者次第成服，北望叹曰：‘身世如此，自比于人可乎！’遂与俗绝，自称‘赘世翁’，唯以论兵击剑为事。一驴负装，徒步千里，晚年屡游塞下。画策干何承矩、耿望，求灭辽复仇，不用。”

孝道：沉重与无奈

    就这样，王樵回来了，背负着巨大的悔疚、痛苦和绝望，他风尘仆仆地从辽地回来，回到了东山。注：似为梓桐山。

    父母被掠，远涉戎荒，生死未卜，这悲哀的一切所负载的道德谴责，无时无刻不在鞭笞着王樵那颗已在滴血的心，他也只能在严苛的守孝生活中，通过对自身的折磨，来抒发无尽的悲痛，来获得一点点能对自己心灵诉说的安慰。

    父母尸骸无迹，不能归葬故土，就意味着孤魂将长久地在荒蛮之处游荡。所以，王樵便依照当时迷信的做法，为他的父母刻木招魂注：刻木招魂是古代巫术的一种形式。刻木即用木料制作象人的偶像。在巫术中，“偶像的意义在于它被认为是真物的替身”。[25]招魂即对死者的遗物、偶像作法，以召得游魂使附之。此术多用于安葬尸骸不得寻者。此风俗在张籍诗中有过表现：“九月匈奴杀边将，汉军全汉辽水上。万里无人收白骨，家家城下招魂葬。”[26]宋代的丧葬仪式中包含着诸多民间巫术的因素，如看风水、烧纸钱等，刻木招魂也是其一，连知识分子亦不得免。刘黎明先生对此现象的解释值得注意，他认为“宋代知识分子不能彻底割断与民间巫术的联系，除了认识方面的原因，另一个原因就是许多民间巫术与人们的基本人伦观念有密切联系。”[27]所以，这些有巫术色彩的行为后所寄托的对死去亲人的无限忧思是令人同情的。并且还立祠画像，侍奉他们如同生前一般注：宋人对送死之事非常重视，认为是体现人伦的一等大事。如“奉先者如亡如存，追往者送终为大”[28]，“人道莫先乎孝，送死尤为大事。”[29]并且，王樵自觉地为父母服丧六年注：《司马氏书仪》称子为父服斩衰三年，为母服齐衰三年[30]。又《宋史·凶礼志》言：“若父母同日卒，……皆服斩衰，……各服其服。”[31]即父母同死，则共服丧六年。历史上真正能恪守六年之丧的人并不多，《宋书》载臧寿“父母丧亡，居丧六年”[32] ，《东观汉纪》载李恂“遭父母丧六年”。[33]王樵此举可谓难得。并且哀痛之情，难以言表，连路人都为之叹惋忧伤。

    尽管王樵可谓恪尽了礼仪所要求人的尽孝之行，但他的心并未因此而宽慰。当他北望长叹：“身世如此，自比于人可乎！”我一直想知道这里的“人”指的是谁。这个“人”，当然不是指一般的碌碌之徒，更不会知那帮“居丧食肉饮酒”的“靦然无愧”[34]的士大夫。恕我冒昧地推测，这个“人”指的是王樵所追求或者他曾经拥有的“道德之人”。过分洁白，则会因一点污秽而惶惶不安；道德追求过分纯粹，一点过失也会造成难以弥合的心理阴影。王樵“性超逸”、“生不交世务”，[35]可见他追求完美与超逸，自觉地与尘俗保持一定的距离。他心中在自我之外，还有一个“道德之人”，并且他努力使自己合乎那个“道德之人”的要求，让自我与道德实现合一。道德，自然是一般伦理所推崇的。但如若道德过分强大，以致压抑了人的本性，它也会成为一种可怕的东西。或许王樵的情况就是如此。在闲适的生活中，这种压抑尚不明显。而当变故发生，人从宁静的道德幻梦中醒过来，发现自己与原先构建的道德自我并不一致时，一种强烈的分裂感会驱使“道德之人”去谴责折磨那个已经客体化了的非道德自我，从而造成心灵的自戕。而对于王樵而言，但灾难降临，他由于种种可能的失职行为导致没有尽到保护父母的义务，主宰他的那个“道德之人”便残酷地给非道德自我贴上“不孝”的标签，并施与长久的不可自拔的心理折磨注：此段心理分析我借鉴了心理学家霍妮的理论。霍妮在研究神经症患者后指出：神经症患者苦心建立了理想自我，他会以这种绝对完美的自我来衡量现实的自我。现实的肯定是有限的和丑陋的，他会因此而进行自责，结果导致自恨与自卑。理想自我造成了人格的裂痕，自恨则使裂痕变得更加明显。这意味着一种战斗，神经症患者在同他的自我战斗。[36]

    这种心理折磨驱使着王樵不断寻求解除之途。而因为这一切是“不孝”引起的，所以他必须尽一切可能去尽孝。他赴契丹寻亲、服丧尽哀都是他尽孝的表现，但这些都还不够，还不足与满足“道德之人”的要求。“道德之人”要求他的是，为父母复仇。

    当他拭干泪水，举起复仇之剑时，却发现战火燎烧过的土地却换上了一幅歌舞升平的景象。

    宋辽之间长期的战争，给人民带来了巨大的痛苦，“厌战”的情绪在朝堂和草野蔓延。尤其是河北河东地区，处于战乱首冲之地，罹害最深，强烈地反对当兵打仗。他们的情绪，连宋真宗也体会到了。

    “（咸平五年五月）是时，西北边屡请益云。辅臣请以河北疆壮选充。帝曰：河北河东之民，取而为兵，数已甚众。前置疆壮时，谕以永不充军，今一旦籍之，是失信也。”[37]

    这种“厌战”情绪，在又一次大战——澶州之战——后，达到了高潮，于是便应时地与契丹订立和约，尽管屈辱，但终究换来了人心久盼的和平。

    和平协议签订后，宋方很快就采取一系列罢战措施以示友好：

    “景德二年春正月壬子，放河北诸州强壮归农，令有司市耕牛给之。癸丑，罢诸路行营，合镇、定两路都部署为一。乙卯，罢北面部署、钤辖、都监、使臣二百九十余员。……戊辰，……省河北戍兵十之五，缘边三之一。三月庚申，禁边民入外境掠夺。”[38]

    而下层对和平的反应似乎更为积极，促使上层进一步放开罢战政策：

    “（景德二年）知秦州王承  、杨怀忠等累奏，自拣留保毅千人以来，多相决射及受雇替名逃窜，难为拘管。兼河民学武艺、惰农业，实无济用，乞并放归农。”[39]

    总之，澶渊之盟后，北宋社会很快就习惯了太平生活。过去的苦难使人们不愿再与干戈相关。而此时若是再提刀兵之事，必是不合时务的。以次，王樵接下来的悲剧便注定了。

    他确是已经意识到了这一点，这个太平的时代已经将他抛弃了。他是上一个时代遗留下来的孽债，是这个时代的累赘。但他不得不，内心无数次向他大声疾呼“复仇！复仇！”他无法控制内心，他不得不行动。

    于是人们就看到了这样一个怪异的老头，他牵着驴注：宋朝缺马，多以驴负载。《麈史》卷下曰：“京师赁驴，涂之人相逢，无非驴也。”[40]，在千里塞下行走，满脑子征战杀伐的奇谈怪论。他曾去游说过何承矩注：何承矩曾于太宗、真宗两朝知任雄州，在边境主持榷场、屯田诸事、耿望注：耿望于太宗朝受举荐，真宗时任河北转运使，曾主持开凿河渠之事，这些都是前朝老将，王樵以为他们会与他有共同语言。但是，这些老将早就知道与时俱进，谁还敢触龙颜、犯众怒再言开战呢？王樵得到的，除了失望，还是失望，直到他无力行走的那一天。

 

“乃于城东南隅累砖自环，谓之‘茧室’。铭其门曰：‘天生王樵，薄命寡智，才不济时，道号“赘世”。生而为室，以备不虞。死则藏形，不虞乃备。’病革，入室自掩户卒。”

茧室：隐逸与昭示

    《王樵传》载《宋史》中被归入《隐逸》一类。但我一直不知道如何来定义“隐逸”。如果“隐逸”真是隐于世逸于俗，作一无名圣人，从形到心在这个扰扰凡尘中隐却的话，那么，这样的隐士我们是无从知晓的。而事实上，在我们凡人所知的隐士中，隐逸不是消失，而往往是另一种形式的昭示，是在一个无法遂意的世界中，以形体的归没以期志意的张显，至少，“茧室”中的王樵便是如此。

    王樵灭辽复仇的志向在当时的弛靡中逐渐被熄灭后，他心灰意冷地再次回来。这一次，他要“隐逸”了。与以往不同，少时的“山林之隐”是由于学者的清高，中年灾变后的绝俗是来自志念的抗拒，而此时的隐逸，是在无所作为的绝望后，通过骇俗的自我折磨，来对当下发泄愤懑，来向永恒起诉衷肠。

    于是，王樵在城东南隅注意：此时茧室是筑在城内，而不是城外，用一个囚笼将自己囚禁起来，称之为“茧室”。并且，他还于其门铭文，向这个世界做了他锥心泣血的宣告：

    “天生王樵，薄命寡智，才不济时，道号“赘世”。生而为室，以备不虞。死则藏形，不虞乃备。”

    在铭文中，他谴责自己的“薄命寡智”，不得与时俯仰，已成为这个太平世道的累赘，故他知趣地为自己建造了“阴宅”，以俟死期。而在这看似自嘲的语言后，是他用一具囚笼中的枯槁形骸，兀立于这喧嚣的升平之世，来反讽这个世界的苟安与健忘。

    究竟谁错了，是这个人，还是这个时代？

    我无法轻易地下一个判断，王樵在响应着他内心的声音，他尽孝的愿望，朴质而深情；时代在响应着它生民的声音，和平的企盼，热切而悲恸。只是他们的声音不幸地对抗了，而在于时代的搏击中，个人的命运往往是，被抛却。

 

    “治平末，职方郎中向宗道知淄州，访‘茧室’，已构屋为民居。得樵甥牟氏子，乃知改葬。因而即其地复作‘茧室’及祠堂，刻石以记之。”

意义：构建与扭曲

    我很想知道每天在王樵的茧室前来来往往的淄川土人是如何看待这自我囚笼中的怪人的：是不解，是叹息，是冷漠，还是嘲讽？总之，当王樵死后，他的尸骸很快被移往别处，而茧室的所处地也被当地居民心安理得地建上房屋，他的乡人似乎很快将他遗忘了。

    圣人不会出在身边，而意义和声名总是在距离的基础上建构的。当王樵被乡人遗忘时，远方的一个士人却将他记住了。并且，当这位士人有幸成为淄州的地方官时，他还特意去寻访了“茧室”，却发现“茧室”早已荡然无存，当地的人已记不清多年前的那个怪人。然后，这位官员——向宗道——在王樵甥牟氏子那里才打听到王樵已改葬。出于对王樵的尊敬，向宗道复作了茧室和祠堂注：此茧室应在城外梓桐山中，王樵埋葬之地。《山东通志》载：“茧室：在县东十五里梓桐山内。”，[41]并刻石纪念。就此，在王樵无声无息地死了若干年后，他和他的“茧室”重新被赋予了意义。而这意义又是怎么样的呢？

    “赘翁退隐真皇时，茧室遗名星日垂。虽无豪士千车送，不愧高人一锸随。”[42]

    这首诗就是直论王樵与茧室。很奇怪的是，王樵的隐逸被视为一种高人的行为被彰显、称颂，充溢着一种高尚圣洁的气象，而茧室的悲剧的意义却被轻松地忽视了。

    再后来，“茧室”愈成为一个诗歌意象，在一些表达超逸情怀的诗文中屡屡出现。

    “扫开苍翠凿孱颜，自作堂封庚堵环。颇似王樵为茧室，不劳齐景泣牛山。悟来物理谁称达，脱尽天羁始是闲。记取平生行乐地，宁论地下与人间。”[43]

    “寿固缘心地，人谁免首丘，未能忘后虑，是亦慕前修。茧室名犹在，鱼山志可求。”[44]

    我一直认为梓桐山的王处士和茧室中的赘世翁是两个人。前者可以拥有闲云野鹤的风雅情怀，而后者则是在道德与时代的狭缝间困顿的绝望者。但显然，后世的诗文将两者融而为一了。

    当然，这并不算什么。王樵已死，所有被赋予他的意义都来自于后人对他的一种解读，而这种解读的空间是自由的。

    但我想说的是，王樵的人生是一个悲剧，悲剧确是可以产生美的。而当人们过度赞颂这种不幸中所显化出来的美时，对于悲剧中困顿的王樵无疑是一种忽视。

   

有时候我想，如果让茧室中的王樵，在悲剧和声名与平淡和无名之间选择一种人生的话，他会如何选择呢？

    我想起了另一位同样的拥有悲剧和声名的人的选择：“来世做猪做狗，不做普兰·黛维。”

    我猜，王樵心中是有答案的。

不过，先人已逝，只留下千年后的我，在一个秋风的夜晚，妄自猜测。

 

 

 

参考书目：

1．《宋史》[元]脱脱等撰，北京：中华书局，2000年

2．《四库全书》电子版，上海人民出版社

3．《续资治通鉴长编》[宋]李焘撰，北京：中华书局，1979年

4．《宋会要辑稿》[清]徐松辑，北京：中华书局，1957年

5．《辽史》[元]脱脱等撰，北京：中华书局，2000年

6．《司马氏书仪》，商务出版社，民国二十五年

7．《宋人传记资料索引》昌彼得、王德毅、程元敏、侯俊德撰，

台北：鼎文书局，民国六十六年

8．《辽宋西夏金社会生活史》朱瑞熙、张邦炜、刘复生、蔡崇榜、王曾瑜著，

北京：中国社会科学出版社，1998年

9．《中国风俗通史·宋代卷》，徐吉军、方建新、方健、吕凤棠著，

上海：文艺出版社，2001年

10．《汉族风俗史》，万建中、周耀明、陈顺宣著，上海：学林出版社，2004年

11．《宋代家庭研究》，邢铁著，上海：上海人民出版社，2005年

12．《宋明理学史》侯外庐、邱汉生、张岂之主编，北京：人民出版社，1984年

13．《北宋新学与理学》萧永明著，西安：陕西人民出版社，2001年

14．《宋代思想学术史论稿》范立舟著，澳门：澳亚周刊出版有限公司，2004年

15．《心智的误区——巫术与中国巫术文化》詹鄞鑫著，上海：上海教育出版社，2001年

16．《宋代民间巫术研究》刘黎明著，成都：四川出版社 巴蜀书社，2004年

17．《文化困境与内心挣扎——霍妮的文化心理病理学》葛鲁嘉、陈若莉著，

武汉：湖北教育出版社，1999年

18．《中国历史地图集》《中国历史地图集》编辑组编，上海：中华地图学社出版，1975年

19．《中国城市地图集》编辑委员会：《中国城市地图集》下，

北京：中国地图出版社，1994年