中国古典逻辑学——名学，多以貌似矛盾、古怪的论题形式阐发。表面看来，“白马非马”、“白狗黑”这类论题显得荒诞不经，实则阐释了重要的逻辑关系——先秦辩者诸论题有如思维强化工具，通过对具体事例的逻辑分析，会锻炼一个人缜密的逻辑思维能力。

 

    那么为何直到今天，中国古典逻辑学还不能如西方逻辑学那样登大学的大雅之堂呢？其中一个主要原因是名学在中国失传太久，晋以后，除了《公孙龙子》中《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》和《名实论》五篇保存对几个论题的阐发外，其余三十多个主要命题已经无人知晓其意。这些古怪的论题反而成了名学属诡辩的近乎不可反驳的证据！

 

    过去一百多年来，学者们也曾努力解开这些论题背后的内涵，甚至从道家哲学、佛学哲学、现代科学理论角度去解释，可以说是五花八门，不一而足。但由于史料缺乏，学者们的解释多属揣测之论，有太多的想象和随意性。

 

    这里我们试图按名学的内在理路诠释这些命题——所谓内在理路，是指《墨子》中《墨经》六篇和其他古籍中尚存在的一些论式，一些阐述。读者将会发现，这些命题是如此重要，正因为我们不懂这些命题的意义，我们才习惯于犯某些明显的逻辑错误。

 

在解释这些论题前，我们需要对先秦古籍中记述的名学诸论题作一个基本的梳理。这些论题主要集中在《庄子·天下篇》、《列子·仲尼篇》和《荀子·不苟篇》中，我们列表如下：

 

 

	辩者二十一事	惠子历物十事	公孙龙七说	惠施、邓析五说
一	卵有毛	至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一	有意不心	卵有毛
二	鸡三足	无厚不可积也，其大千里	发引千钧
三	郢有天下	天与地卑，山与泽平		山渊平，天地比
四	犬可以为羊	日方中方睨，物方生方死		钩有须
五	马有卵	大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异		齐秦袭
六	丁子有尾	南方无穷而有穷
七	火不热	今日适越而昔来
八	山出口	连环可解也		入乎耳，出乎口
九	轮不辗地	我知天之中央，燕之北越之南是也
十	目不见	泛爱万物，天地一体也
十一	指不至，至不绝		有指不至
十二	龟长于蛇
十三	矩不方，规不可以为圆
十四	凿不围枘
十五	飞鸟之景未尝动也		有影不移
十六	镞矢之疾而有不行不止之时
十七	狗非犬		白马非马
十八	黄马骊牛三
十九	白狗黑
二十	孤驹未尝有母		孤犊未尝有母
廿一	一尺之捶，日取其半，万世不竭		有物不尽
出 处	《庄子·天下篇》	《庄子·天下篇》	《列子·仲尼篇》	《荀子·不苟篇》

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

注：为了与《庄子·天下篇》相同论题对应，《列子·仲尼篇》和《荀子·不苟篇》诸论题的顺序作了调整，并将相同论题加黑。

 

上述论题，我们将内在理路一致的归为一类进行解释，大体可分为以下六类：

 

         一、类比推论发生的“一是而一非”的谬误

 

    《墨子·小取篇》总结了“譬”、“侔”、“援”、“推”四种推论所遇到的各种问题，包括“是而然”；“是而不然”；“不是而然”；“一周而一不周”；“一是而一非”。其中“一是而一非”是指肯定或否定的前提正确，但肯定或否定的结论却是错误的。作者举例说：

 

    居于国，则谓“居国”；有一宅于国，而不谓“有国”。桃之实，桃也；棘之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目眇，则谓“之马眇”；之马之目大，而不谓“之马大”。之牛之毛黄，则谓“之牛黄”；之牛之毛众，而不谓“之牛众”。一马马也，二马马也，“马四足”者，一马而四足也，非两马而四足也；“马或白”者，二马而或白也，非一马而或白。此乃“一是而一非”者也。

 

当代著名逻辑学家沈有鼎先生（1908~1989年）早就注意到，先秦辩者命题中的“郢有天下”和“白狗黑”同“一是而一非”的论式高度相关。他在《墨经的逻辑学》中曾经指出：“辩者中有‘郢有天下’的论题（《庄子·天下篇》），《小取篇》说：‘居于国，则谓居国；有一宅于国，而不谓有国。’从这里可以推测，‘郢有天下’的诡辩论证是怎样的，也可以知道这诡辩不能成立。辩者又有‘白狗黑’的论题（《庄子·天下篇》）。《小取篇》说：‘之马之目眇，则谓之马眇；之马之目大，而不谓之马大。’从这里可以推测，‘白狗黑’的诡辩论证是怎样的，也可以知道这诡辩不能成立。”[1]

 

所以，按照“一是而一非”的论式，我们能够知道，“郢有天下”论题全部内容当是：

 

   居于天下，则谓“居天下”；有郢于天下，而不谓“郢有天下”。

 

    “白狗黑”论题全部内容当是：

 

    白狗之毛白，则谓之“白狗白”；白狗之眼黑，而不谓“白狗黑”。

 

    以下论题，亦当以“一是而一非”的论式有关，“犬可以为羊”当是说“犬羊可以为羊，而不谓‘犬可以为羊’”；“龟长于蛇”当是说“龟寿长于蛇，而不谓‘龟长于蛇’”；“山出口”当是说“山音出于口，而不谓‘山出口’”；另外，“矩不方，规不可以为圆”意思当是说“矩可以作方，而‘矩不方’。规可以作圆，而‘规不圆’”这也的“为”字当是是的意思。

 

    而《荀子·不苟篇》惠施、邓析五说中的“入乎耳，出乎口”形式上与《庄子·天下篇》“山出口”相类，但我们依然缺乏足够的材料确定二者属于同类论题。

 

令人感到遗憾的是，沈有鼎先生依然习惯性地称“郢有天下”和“白狗黑”为诡辩，他没有看到，这类论题的前面还有“而不谓”三字。先贤根器高，其智力不会愚蠢到连白墨都分不清楚的地步；当现代人已经习惯于说“白狗黑”这的时侯，我们再也不能称这类论题是诡辩了。比如说，我们有学者看到美国的科技先进，就称美国先进，这不就成了“白狗之眼黑，而谓“白狗黑”了吗？

 

按照“一是而一非”的论式，这个论题展开来可以是：

 

美国领土面积大，则谓之“美国大”；美国科技先进，而不谓“美国先进”。

 

因为美国的文化传统、政治经济范式和生活方式都不能说是先进的，最多只能说适合于美洲大陆上的美国人而已。

 

    读到这里，诸君试想：到底是古人诡辩，还是今人逻辑混乱呢？

 

    名不正则言不顺，名学论题不是诡辩，理解到这一点对于打破当代社会上诸多“现代迷信”太重要了！

 

    二、类比推论发生的“一周而一不周”的谬误

 

    《墨子·小取篇》的作者对“一周而一不周”的谬误举例说：

 

“爱人”，待周爱人而后谓“爱人”；“不爱人”，不待周不爱人。失周爱，因谓“不爱人”矣。“乘马”，不待周乘马，然后谓“乘马”也。有乘于马，因谓“乘马”矣。逮至“不乘马”，待周不乘马，而后谓“不乘马”。（文意：说“爱人”，必须周遍地爱所有的人才可以说是“爱人”；说“不爱人”，不依赖于周遍地不爱所有的人：没有做到周遍地爱所有的人，因此就可以说是“不爱人”了。说“乘马”，不依赖于周遍地乘过所有的马，才算是“乘马”：至少乘过一匹马，就可以说是“乘马”了。但是说到“不乘马”，依赖于周遍地不乘所有的马，然后才可以说是“不乘马”。这是属于“一周而一不周”——一种说法周遍，而一种说法不周遍——的情况。）

）

 

     先秦辩者诸论题中“凿不围枘”和“轮不辗地”当与“一周而一不周”的论试高度相关。

 

     这里“枘”是榫头，“凿”是接受榫头纳入的卯眼。“凿不围枘”的意思是说卯眼不能围住榫头。换成“一周而一不周”的论式，当是：

 

    “凿围枘”，待周凿围枘而后谓“凿围枘”；“凿不围枘”，不待周凿不围枘。失周围，因谓“凿不围枘”矣。

 

    “轮不辗地”换成“一周而一不周”的论式，当是：

 

    “轮辗地”，不待周轮辗地，然后谓“轮辗地”也。有轮辗于地，因谓“轮不辗地”矣。逮至“轮不辗地”，待周轮不辗地，而后谓“轮不辗地”。

 

    三、类推中“行而异，转而诡，远而失，流而离本”的谬误

 

   《墨子·小取篇》在总结类推中的诸错误时写道：“是故譬、侔、援、推之辞，行而异，转而诡，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”

 

    转相类推，到流而失本，甚至颠倒黑白，这在古籍中有许多例子。比如《吕氏春秋·察传篇》说：“夫得言不可以不察。数传而白为黑，黑为白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣。”

 

    对于这种逻辑谬误，北朝著名子书《刘子》论述的更为详尽，上面说：“传弥广而理逾乖，名弥假而实逾反，则迴犬似人，转白成黑矣。今指犬似人，转白成黑，则不类矣。转以类推，以此像彼，谓犬似玃，玃似狙，狙似人，则犬似人矣。谓白似缃，缃似黄，黄似朱，朱似紫，紫似绀，绀似黑，则白成黑矣。”（这段话大意是说：言论传播得越广，事理就越离谱；名号传得越远，越违背其实，几经辗转，狗可像人，白可变黑了。现在如果直接把狗说成像人，将白说成黑，则确实很不像，但是，如果转相类推，兜几个圈子，说此像彼，如说狗像弥猴，弥猴像猿，猿像人，那么无形中狗已像人了。又如称白像浅黄，浅黄像黄，黄像朱，朱像紫，紫又像青，青又像黑，几经辗转后，无形中白变成黑了。）

 

    先秦辩者，此类论题留下来的较多，分别解读如下：

 

    卵有毛——卵有鸟，鸟有毛，而不谓“卵有毛”。

 

    马有卵——马有虫，虫有卵，而不谓“马有卵”。

 

    丁子有尾——丁子（虾蟆之楚称）有（自）蝌蚪，蝌蚪有尾，而不谓“丁子有尾”。

 

    钩有须——钩（据俞樾，钩疑姁之误，姁同妪，年老的妇女）有儿，儿有须，而不谓“钩有须”。

 

    齐秦袭——齐宋袭（合、齐），宋魏袭，魏秦袭，而不谓“齐秦袭”。

 

    四、《列子》中的相关阐述

 

    除了利用先秦名家的独特论式，我们还可以通过古籍中残存的相关论述，揭开先秦遗存辩者诸论题的本来面目。《列子·仲尼篇》很特殊，它除了保存公孙龙的七个论题，还有中山公子牟对这些论题的解释，尽管其解释特别简约，但还是为我们提供了极为重要的线索。兹分述如下：

 

    有意不心——公子牟从反面解释为“无意则心同”。《墨子·大取篇》说：“知与意异”，就是说内心真知与主观臆想是有区别的，意和心不可等同。《墨经》举例说：“以楹为抟，于以为无知也，说在意。”（《经下》）《经说下》进一步解释说：“楹之抟也，见之，其于意也不易，先知。意，相也。若楹轻于秋，其于意也洋然。”这里的意思是说，单纯地“以为”楹柱是圆柱形的，这种“以为”还不算是知识，论证的理由在于这只是一种臆测。如果对于楹是圆柱形的，我们亲眼看到了，那么这种“意”也就不会轻易改变，就算是先前已经知道了。臆测就是想象。例如想象楹柱比萩还轻，这种臆测就是茫然无据的。

 

    有指不至——公子牟从反面解释为“无指则皆至”。指示（用《经说上》的话说是“以实示人”）是有局限性的，有时事物是不可指示的，只能“以名示人”，故说“有指不至”《墨经》举例说：“所知而弗能指。说在春也、逃臣、狗犬、遗者。”（《经下》）《经说下》进一步解释说：“春也，其死固不可指也。逃臣，不知其处。狗犬，不知其名也。遗者，巧弗能两也。”这里的意思是说，有些我们所知道的，而不能用手指指着说，例如死去的女奴春、逃亡的臣仆、狗犬这两个语词的定义、遗失不见的宝物。春这个女奴已经死了，本来不能用手指指着说。同样，逃亡的臣仆不知道他在哪里，狗犬这两个语词不知道其定义，遗失的宝物，再巧的工匠也不能造出两个完全一样的来。这都不能用手指指着说；《庄子·天下篇》辩者二十一事有“指不至，至不绝”一条，当与“有指不至”意同，据《墨经》，这里的“不绝”显然是不绝于物的意思，有的现实事物不能指示，只能以名说。

 

    发引千钧——公子牟解释为：“发引千钧，势至等也。”《墨经》对此作了更为详尽的解释，上面说：“发（原作“均”，据高亨校改）之绝否，说在所均。”（《经下》）《经说下》进一步解释说：“发均，县轻重。而发绝，不均也。均，其绝也莫绝。”意思是说，对于悬挂重物的头发丝是否断绝的问题，在于其结构是否均匀。头发丝结构均匀，就可以悬挂或轻或重之物，而头发丝断绝了，是同由于其结构不均匀。如果其结构均匀，那就不会断绝。

 

    有物不尽——公子牟解释为：“尽物者常有。”有学者将“有物不尽”看成与“有指不至”相类的论题。按理说，《列子·仲尼篇》不当出现这种重复的论题，文中的“尽”似乎有穷尽之意，《庄子·天下篇》辩者二十一事有“一尺之捶，日取其半，万世不竭”，都是表达的无穷小的概念。公孙龙认为物体可以无限分割的，《墨经》的作者却认为若物质不断的分下去，可以达到几何上的端，就是《经上》定义的“体之无厚而最前者也”。《经下》说：“非半弗斫则不动，说在端。”意思是说，对于给定的有一定长度的木棍，做连续取半的操作，到了不能再取半时，就不能用刀砍了，这时就会出现不动的端点，论证的理由在于对于“端”的定义。

 

    有影不移——公子牟解释为：“影不移者，说在改也。”这与《墨子·经下》讲的“影不徙，说在改为”相同。《经说下》进一步解释说：“光至影无，若在，尽古息。”大意是说，物体的影子本身是不会迁徙的，论证的理由在于，眼睛看到影子迁徙，是由于光源与物体相对位置改变了。由于光源与物体相对位置改变，光线照到了原来影子形成的地方，则影子就消失了。如果这时影子没有消失，则影子会永远留存在那里，这是不可能的；《庄子·天下篇》辩者二十一事有“飞鸟之景未尝动也”一条，显然也是讲“有影不移”的道理。另外，《庄子·天下篇》辩者二十一事还有“镞矢之疾而有不行不止之时”，这也是讲动静、行止的辩证关系，且与《墨经》上“行循以久”和“止以久也”的观念相关，既然行和止都要求时间的持续（久），那么在箭头疾飞的一刹那（“无久之时”），箭既谈不上行，也谈不上止。《经说上》还有“无久之不止……若矢过楹”一条，用以解释《经上》“止以久也”，都可参证。

 

    白马非马——公子牟解释为：“白马非马，形名离也。”  由于《公孙龙子》《白马论》尚存，所以白马非马亦无需多作解释，只需注意其中“非”字为异于之意就够了。所需阐述的倒是公子牟的解释，钱穆先生注意到：“‘形名离也’疑系‘形色离也’之讹，观注引《白马论》语自见。”[2]另外，《庄子·天下篇》辩者二十一事有“狗非犬”，据《尔雅·释畜》：“犬未成豪曰狗。”则“狗非犬”实际上与“白马非马”论题同类型，即为“未成豪之犬非（异于）犬”。

 

   孤犊未尝有母——公子牟解释为：“孤犊未尝有母，非孤犊也。”他实际上是说：“孤犊未尝有母，若有母，非孤犊也。”这是让我们注意名的时间性，可以说现在“孤犊未有母”，而不谓“孤犊未尝有母”，这在《墨经》中多有阐发。《经下》云：“可无也，有之而不可去，说在尝然。”又《说经下》解释说：“可无也，已然则尝然，不可无也。”这里的意思是说，一件事情，可以是从来没有，但是一旦有了，就不能将它抹煞，论证的理由在于它曾经如此。一件事情已经如此，那就是曾经如此，不能说它从来就没有如此；《庄子·天下篇》辩者二十一事有“孤驹未尝有母”一条，显然与“孤犊未尝有母”道理相同。

 

    五、《公孙龙子》中的相关阐述

 

    《公孙龙子•坚白论》论各种感知的独立性，“离也者天下故独而正”时，举例说：“且犹白，以目、以火见，而火不见。则火与目不见而神见。神不见，而见离”。《庄子·天下篇》辩者二十一事有“目不见”一条，显然取自这里。是说目和火只是见的条件，二者皆不是见的主体。

 

    与感知相关的，《庄子·天下篇》辩者二十一事还有“火不热”一条。又《墨经》中有“火热”一条，上面说：“火（原为“必”，据孙诒让校改）热，说在视。”（经下），《说经下》解释说：“谓火热也，非以火之热我有。若视日。”这里的意思是说，火是热的论证的理由在于分析“视日”的事实。说“火是热的”，不是指火热是我的感觉，如看太阳，热从太阳发出，不是我本身所具有。由此我们可以推知，“火不热”实际上当是说“火不热我”。

 

    《公孙龙子•通变论》谈到狂举（错误的类举）时，提到了鸡足三，上面说：“谓鸡足，一。数足，二。二而一，故三。谓牛羊足，一。数足，四。四而一，故五。牛、羊足五，鸡足三。”《庄子·天下篇》辩者二十一事有“鸡三足”一条，显然取自这里。“鸡三足”这类狂举实际上是混淆了元素与集合的概念。

 

与之相关，《庄子·天下篇》辩者二十一事还有“黄马骊牛三”一条。这当是在说“谓黄马骊牛，一。数之，二，二而一，故三”，由此得出了“黄马骊牛三”这类狂举。

 

关于集合与元素的关系，《墨经》中有详细论述，上面说：“区物一体也，说在俱一、惟是。”（经下），《说经下》解释说：“俱一，若牛、马四足。惟是，当牛马。数牛数马则牛马二。数牛马，则牛马一。若数指，指五而‘五’一。 ”这些话意思是说，当我们把世界上的事物区划为不同的整体时，会遇到集合与元素这两方面的性质，论证的理由就在于“俱一”（从元素方面来说，它们“每一个都是一个”）与“惟是”（从集合方面来说“仅仅这一个”，即集合有不能分配于其元素的整体性质）。解释“俱一”的例子，如说“牛、马四足”，这是指牛、马两个元素“每一个都是一个”的意义，即牛与马分别都是“四足”。解释“惟是”（集合作为一个整体“仅仅这一个”的性质）的例子，如说“牛马”这一个集合。从元素方面说，数牛数马，则有牛、马这两个元素。而从集合方面来说，数“牛马”，则只有“牛马”这一个集合。再如数一只手的指头，从元素方面说，指头有五个；而从集合方面说，“五指”的集合却只有一个。

 

    六、《庄子》中惠子历物十事

 

先秦辩者诸论题中，最难解的恐怕当属《庄子•天下篇》中的惠子历物十事，主要原因在于这十个论题极少旁证，且风格上又自成一体，较其他论题，更多哲学玄辩色彩。

 

惠子与庄子相善，惠施死，庄子不由慨叹：“吾无与言之矣。”（《庄子·徐无鬼》）由此足见二者相交相契之深。所以惠施之论迥异于公孙龙等名家，与庄子玄辩相通也就不值得奇怪了。牟宗三先生评论道：“由惠施之名理，而进于庄子之玄理，则技也而进于道矣。名理是逻辑的，玄理是辩证的。故惠施之名理，就其所谈者之思理与倾向言，（此与公孙龙不同），易消融于庄子之玄理，此两人之所以深相契，而庄子又深惜乎惠施也。”[3]

 

    惠子历物十事难解，不过我们还是能通过《庄子》等古籍，了解惠子研究世上万物（历物）提出的十个论题的理路和宗旨。钱穆先生说“大抵历物要旨，在明天地一体，以树泛爱之义。”[4]也就是最后一个论题：泛爱万物，天地一体也。

 

   那么其内在理路，则如庄子《庄子•齐物论》，在于绝对待，泯是非。如何作到这一点呢，就是从不同的角度去看世间万物。惠子历物十事有：“日方中方睨（侧视，这里意为偏斜），物方生方死”，《庄子•齐物论》解释“物方生方死”时说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”（大意：宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的，从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。所以说，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此，生中有死的因素而向死转化，死中有生的因素而向生转化，肯定中有否定因素而向否定转化，否定中有肯定因素而向肯定转化；由是而得非，由非而得是，因此，圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然，也就是因任自然。）

 

   用《庄子·德充符》上的话说，从不同的角度、视野看一件事物，会得出完全不同的结论，上面借孔子的话说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”这段话意思是说，从事物的不同角度观察，肝和胆虽然那么近也像楚国和越国那么远；从事物相同的角度观察，万物都是一样的。

 

   按照上述理路，我们可以对惠子历物十事作一番粗浅的解释：

 

    至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一——这实际上是对“大一”和“小一”的定义，在阐明至大无外，至小无内的道理。至于如何阐发的，《汉书•艺文志》所录《惠子》一篇早佚，我们不得其详。

 

    无厚不可积也，其大千里——无厚同坚白一样，是先秦名家的一个重要概念，先秦子书中屡屡提及。比如《吕氏春秋·君守》上说：“坚白之辩，无厚之察，外矣。”可惜我们不能得无厚之论的全貌，但从《墨经》中我们知道，“无厚”是没有厚度的意思。所以我们只能猜想，“无厚不可积也，其大千里”是在讲面，从厚的角度不可积，从面的角度，却可以其大千里。

 

    天与地卑，山与泽平——《荀子•不苟篇》载惠施、邓析五说，有“山渊平，天地比”，与此相类。此论题似乎是说，从天的角度看，地卑，若从地的角度看，天亦卑，故说天与地卑。山与泽平之论当与此相似。

 

    日方中方睨，物方生方死——《庄子•齐物论》论“方生方死”，如前面所述。日的正中与偏斜，亦同生死一样，方正方斜，方斜方正，也是相对来说的。

 

    大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异——这实际上是对“小同异”和“大同异”的定义，在明阐明事物异、同的相对性。至于如何阐发的，《汉书•艺文志》所录《惠子》一篇早佚，我们不得其详。

 

    南方无穷而有穷——从《墨经》中我们看到，“南方无穷而有穷”这个论题必为时人广泛所知，可惜墨家关注的只是兼爱哲学。《经下》有：“无穷不害兼。说在盈否。”《经说下》解释说：“南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷、无穷未可知，则可尽、不可尽未可知。人之盈之否未可知，而必人之可尽、不可尽亦未可知，而必人之可尽爱也，悖。人若不盈无穷，则人有穷也，尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也，尽有穷无难。”（文意：空间和人数的无穷都不妨害兼爱，论证的理由在于人是否充盈于空间。“南方如果是有穷的，那么就可以穷尽；南方如果是无穷的，那么就不可以穷尽。现在连南方是有穷的，还是无穷的，都还不知道，则南方是可以穷尽的，还是不可以穷尽的，也就不知道。人是否充盈于南方不知道，而必然地断言人是可以‘尽爱’（兼爱）的，是自相矛盾的。”（以上引难者语）如果人不充盈于无穷的南方，则人是有穷的。尽爱有穷的人没有困难。如果人充盈于无穷的南方，则“无穷的南方”被用一句话刻画尽了，那么我再用一句话说：“尽爱无穷南方的无穷的人。”也应该是没有困难的。）似乎南方的概念可以是一个具体地方，比如说江南，也可以是个抽象的概念，而显然前者是有尽的，后者是无尽的。

 

    今日适越而昔来——这是说时间今与昔的相对性。方我到越地去，则曰今适，等到了越地，则称昔来。中国先哲十分重视时间的相对性，比如《墨子•大取篇》上说：“昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。”

 

    连环可解也——在古人的观念中，连环是不可解的。《淮南子·人间训》上就说：“故交画（交错的笔画）不畅，连环不解，物之不通者，圣人不争也。”。而不解，正好是不解之解，故曰可解。《吕氏春秋·君守》上有一则故事说：鲁国边境地区的一个人送给宋元王一个连环结，宋元王在国内传下号令，让灵巧的人都来解绳结。没有人能解开。儿说的学生请求去解绳结，只能解开其中的一个，不能解开另一个，并且说：“不是可以解开而我不能解开，这个绳结本来就不能解开。”然后向鲁国那人询问，他说，“是的，这个蝇结本来不能解开，我打的这连环结，因而知道它不能解开。现在这人没有打这连环结，知道它不能解开，这就是比我巧啊。”（原文：鲁鄙人遗宋元王闭，元王号令于国，有巧者皆来解闭。人莫之能解。儿说之弟子请往解之，乃能解其一，不能解其一，且曰：“非可解而我不能解也，固不可解也。”问之鲁鄙人，鄙人曰：“然，固不可解也，我为之而知其不可解也。今不为而知其不可解也，是巧于我。”故如儿说之弟子者，以“不解”解之也。）《淮南子·人间训》的作者还说：“夫儿说之巧，于闭结无不解，非能闭结而尽解之也，不解不可解也。至乎以弗解解之者，可与及言论矣。”

 

    我知天之中央，燕之北越之南是也——中央的概念亦是相对的，比如北极与燕地的天之中央，肯定在越之北，南极与越地的天之中央，肯定在越之南。

 

    泛爱万物，天地一体也——钱穆先生曾指出：“主兼爱，因及非攻寝兵，又墨、惠之所同。”[5]所以，惠子兼爱天下万物，才有“泛爱万物，天地一体也”一说。

 

    这里，我们按照名学的内在理路基本上解决了先秦诸子遗存的众多论题。当然，由于去古太远，史料难征，其中有些论证不免仍有揣测之嫌，这只能待后世贤者作更进一步的研究和梳理了。

 

    我们所要证明的，不仅仅是每一个论题本身，更是要证明名学在人类学术大厦中的基础地位。因为只有当名学离诡辩的历史阴影越来越远的时候，孔子“名不正则言不顺”的至理阳光才会越发明亮——这也是复兴名学的终极意义所在！

 

 注释：

 

[1]沈有鼎：《墨经的逻辑学》，中国社会科学出版社，1980年9月，第67页。

 

[2]钱穆：《墨子 惠施公孙龙》，九州出版社，2011年1月，第96页。

 

[3]《牟宗三先生全集》（2）《名家与荀子》，台北联经，2003年，第7页。

 

[4]同[2]，第13页。

 

[5]同[2]]，第25页。