内容摘要 《大武》历来认为诗有六首，本文提出，实际上只有《左传》所言三首诗。而且，《大武》最初的演唱是在当时新建成的雒邑进行的。
 

周初《大 武》乐章新考  

李 山

(北京师范大学中文系，北京 100875)

    周初有《大武》乐章，《诗经·周颂》中尚保存着乐章的三首诗，即《武》、《赉》、《桓》。以往研究者据《大武》“六成”之乐的记载，试图从《诗经》中寻找另外三首诗。本文认为，《大武》乐章虽有“六成”，但用诗没有六首。“六成”之乐，实际只有《武》、《赉》、《桓》三首诗。

    对诸家之说的驳正

    有关周初《大武》乐章的情况，见于《左传》、《荀子》、《吕氏春秋》和《礼记·乐记》等文献。如《左传·宣公十二年》记载楚庄王之语曰：

    武王克商，作《颂》曰：“载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”又作《武》，其卒章曰：“耆定尔功。”其三曰：“铺时绎思，我徂惟求定。 ”其六曰：“绥万邦，屡丰年。”夫《武》，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。故使子孙无忘其章。① 

    文中“载戢干戈”四句见于《时迈》，“耆定尔功”句见于《武》，“铺时绎思”两句见于《赉》，“屡丰年”两句见于《桓》。在楚庄王那里，很明显是把《颂》即《时迈》与《武》、《赉》、《桓》三首《大武》乐歌视作不同典礼的作品，这是应当予以正视的，不能因为现在都保存在《周颂》里就混为一谈。《时迈》篇说“我求懿德 ”，《大武》其三又称“我徂惟求定”，所以楚庄王说《武》有“禁暴、戢兵”等七种大义，即所谓“武有七德”。又《荀子·儒效》篇说：“武王之诛纣也……反而定三革，偃五兵，合天下，立声乐，于是《武》、《象》兴而《韶》、《》废矣。”《吕氏春秋》又说：“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐兵克之于坶野。归乃荐俘馘于京大室，乃命周公作《大武》。”两家也都说《大武》之乐作于周初的武王克商之后。无论如何，周初有《大武》应是确定的。

    就笔者所知，较早注意到《左传》及《礼记》所载《大武》之乐与《诗经·周颂》篇章关系的，是朱熹《诗集传》。在《诗集传》卷十九《武》篇注解中，朱子说：“《春秋传》以此为《大武》之首章也。”同卷《赉》篇谓：“《春秋传》以此为《大武》之六章，则今之章次，盖已失其旧矣。”《桓》篇又谓：“《春秋传》以此为《大武》之三章，而《序》以为大封于庙之诗。”《武》、《桓》两诗都出现了“武王”一词，因此朱子又在《桓》篇中说：“篇内已有武王之谥，则其谓武时作者亦误矣。”②朱熹注意到了谥号的问题，是他的精审处，对确定《大武》的具体时间很有帮助。

    朱熹《诗集传》之后，明代何楷在其《诗经世本古义》中，开始照着《左传》和《礼记》之《大武》“六成”之乐的说法，向《周颂》按图索骥，以凑足“六成”之数。《大武》用诗问题变得纷纭了。何氏之后，讨论《大武》用诗的，计有魏源《诗古微》、龚橙《诗本谊》、王国维《周大武乐章考》③、孙作云《周初大武乐章考实》④、高亨《诗经今注》⑤、阴法鲁《诗经中的舞蹈形象》⑥、王玉哲《周代大武乐章的来源和章次问题》⑦和杨向奎《宗周社会与礼乐文明》⑧等九家。笔者未见的，又不知有几家。细按各家之说，没有一家不是方凿圆枘、盵格难通的。问题就出在没有把《大武》当作诗歌与乐舞相辅相成的整体看，低估了古人将歌唱、舞蹈与音乐三者合而为一的造艺能力。

    对各家之说一一评述将是琐碎的。实际将《左传》所言《武》、《赉》、《桓》之外的那些被诸家派入《大武》的篇章不合适的理由弄清楚，就可以证明各家的错误了。这些被派入的篇章共计有《时迈》、《酌》、《般》、《维清》、《昊天有成命》、《我将》等七诗。兹顺次证之。

    先看《时迈》一篇。《左传》中楚庄王明明说“作颂……又作武”。“颂”即《时迈》，而“武”则为《武》等三首诗。很明显，楚庄王是将《时迈》与《大武》之诗分开来讲的。居然有人将《时迈》也往《大武》中拉，如何让人信服《时迈》之诗另有用场，对此笔者另有专文证之。⑨

    《酌》有人将其定在第一章，有人定在第二章，也有人把它定在第五章，真可谓“居无定所”了。诗篇开头“於烁王师”一句，“於烁”为赞美词，“王师”可以解释为“文王之师”，也可解作“王道之师”，总之不离对周军的夸赞。第二句“遵养时晦”，笼统地说是“韬光养晦”的意思，《左传·宣公十二年》记随武子引此篇以明军谋，一则曰“观衅而进”，再则曰“见可而进”，三则曰“兼弱攻昧”，最可明示此语的含义。第三句“时纯熙矣”，意思是天下一片光明，颂扬周家克殷给天下带来光明。这些一般都无歧义，有问题的是接下来的“是用大介”一句。自孙作云将此诗定为《大武》首章后，不少人响应，如阴法鲁、王宗石等。这样的安排要说得通，“大介”两字中的“介”，就一定得重新解释；《毛传》是解释为“助”的。孙作云把这句翻译成“我们就要打仗了”。“介”字如何是“打仗”的意思呢？根据是《大雅·板》和《郑风·清人》中的“介”或“价”字，郑玄《毛诗笺》都训为“甲”，也就是甲胄的意思。周家的部队穿上了甲胄，“我们要打仗了 ”的意思自在其中了。可这样的解释是盵格的。前文说“时纯熙矣”，“天下一片光明了”，怎么忽然又来一个“是用大介”呢？“是用”即“所以用”，“天下光明了，所以要穿上甲胄准备打仗”，这像一句话吗？考“介”在《诗经》中的用法，固然有如《郑笺》所训为“甲”者，但像《小雅·小明》篇“神之听之，介尔景福”，《甫田》篇“以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍”之“介”，都以训解为“祈求”一类的意思为妥。“是用大介”也不例外，它一定解释为祈求福赐，还是由下文“实维尔公允师”一句限定着的。“尔公”的“公”字，《毛传》诂训为“事”，故不少学者用通假的办法解释为“功”即功业；实际也可以照本字读，“公” 犹说“先公先王”。因为下文有一个“允师”的“师”跟着。诗句是说，所以有今天的胜利，是因为师法了你们先公先王。这很符合向祖灵献祭的口吻的。“我龙受之，禛禛王之造”两句是倒装。“龙”，林义光《诗经通解》据金文语例训释为“恭”，甚确。“王之造”的“造”，《毛传》训“为”，句意是说“造就王业的作为”。综上，《酌》是向先王献祭的诗篇，《毛传》说：“《酌》，告成《大武》也。”既然是“告成《大武》”，就不是《大武》内的篇章。

    第二首被误入《大武》的是《般》。诗篇首句“於皇时周”的“於皇”，犹言“皇皇”，“窩山乔岳”句之“窩”，《毛传》：“窩，山之窩小者也。”马瑞辰《毛诗传笺通释》卷三十：“窩与乔对举，犹长与高对言耳。”此句承上句“陟其高山”，意为登上高山，见到的是众多的高峰与山峦。其意非亲登山者无以道。“允犹翕河”句之“允犹”二字，马瑞辰《通释》释“犹”为“若”，“若”即“顺”，“允若”即“允顺”；“翕”之义为“合”；“河”即黄河。此句是说，从高山望去，眼前的山脉皆顺着地势而合于大河。⑩“裒”为聚集的意思；“对”，马瑞辰认为即“对扬王休”之对，“对答”的意思，即对答上天之命；“时周之命”之“ 时”，即“是”。此句是说，将普天下的诸侯聚集在一起，对扬上天之命，实在是周家的天命。此诗关键之点在“陟其高山”一句，讲明了诗篇创作的具体背景，《毛序》解此篇为“巡狩而祀四岳河海之作”，是有其道理的。不过就“陟其高山”一句的“陟”字着眼，此诗倒很可能与封泰山有关。《史记·封禅书》：“周成王封泰山，禅社首，然后得封禅。”又言：“孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山禅乎梁父者七十余王。”是此诗很可能作于成王时期。诗篇中“允犹翕河”一句，气象宏伟，正所谓“登泰山而小天下”。东汉马第伯《封禅仪记》记登泰山所见曰：“东山名曰日观……秦观者望见长安，吴观者望见会稽，周观者望见嵩山。黄河去泰山二百余里，于祠所见黄河如带，若在山址……”此文作于马第伯建武三十二年从汉光武东封泰山之际，其纵目所见，正与“允犹翕河”所云相类。

    诗义既说如上，我们再看诸家将其放入《大武》是如何的不通。何楷、魏源、高亨、阴法鲁、王玉哲定其为第四成，龚橙、杨向奎定其为第五，王国维定其为第六。《大武》的第四成，据《乐记》的描述为“四成而南国是疆”，第五成为“周、召分夹”，第六为“复缀以崇”或“以崇天子”。这些话都是对《大武》演出实况的说明，哪一点显示出“陟其高山”的痕迹了既然都是根据《礼记》的说明去考究《大武》，何以竟又置《礼记》的内容于不顾孙作云《考实》篇又将篇名的“般”训释为“班师”之“班”，定为第三成，说是表现周家班师的歌唱。这可真是越说越让人糊涂。《乐记》明明说“三成而南”，周家军队乘胜前进，如何又“班师”还朝？且班师又与“陟其高山”何干？

   《维清》一篇是被晚清的龚橙判为《大武》之四的。此诗并不难懂，从“维清缉熙”、“文王之典”两句可以判断，是祭祀文王的，也就是说，是祭典上的乐歌。因此龚氏将其判入《大武》是说不通的。《大武》之乐本来就是献给天地及祖宗神灵的舞乐，而它的主题则是再现周家克商的过程，两项限定都不大可能让祭祀祖宗的内容在歌舞中占太多的分量。《左传》记载的《武》中既有了“允文文王”的歌唱，再来一个对文王的祭祀，太有点叠床架屋了，同时与《乐记》和《左传》的记述也对不上茬口。

   《昊天有成命》被王国维定为《大武》之首，也是一件很奇怪的事。诗篇有“二后受之”与“成王不敢康”两句，“二后”与“成王”并提，“成王”指周成王确定不移。更能说明问题的是《国语·周语下》载叔向论此诗曰：“是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。”“成王”与“文昭”、“武烈”相对，“成王” 所指，再明确不过了。王国维当然看过《国语》的材料，他这样说，有他的理由，就是诗篇中“夙夜基命密宥”一句出现的“夙夜”二字。《礼记·祭统》说“舞莫重于武宿夜”，王氏于是先将“夙”字通假为“宿”，然后一口咬定：“若武宿夜而在今《周颂》中，则舍此篇莫属矣。”这实在是武断之论，诗中有“夙夜”二字，就一定是“武宿夜”？《我将》篇里也有“我其夙夜”语，它也是“舞宿夜”吗？再者“舞莫重于”几个字中的“舞”，就一定指《大武》之舞？两头都没落稳就定案，不太有点“屈打成招”了？

   《我将》被派在《大武》之首，也是不管诗篇内容的做法。诗言“我将我享，维牛维羊。维天其右之，仪型文王之典”，很明显与《维清》一样，是祭祀周文王的篇章。诗一则曰“日靖四方”，再则曰“于时保之”，明显是周人得天下以后的口吻。《乐记》中说得明白，《大武》之诗始是充满着踌躇戒惧之情的，而《我将》的内容，与之相去简直不可以道里计。高亨先生在他的《诗经今注》里居然把它认定为《大武》首章，也许有他的考虑。古人出师，先要告庙；周武王要伐商纣，当然得向文王之灵告祭。但告庙是常礼，而《大武》乐章是表现周家克殷胜利的重大事件，在表现内容上不能不有所选择，有所限制。周武兴师之前就是百分之百地向文王庙献过祭，也不能确定《大武》中就一定有祭祀文王的内容。全然不顾现有的记载，又没有可靠的新证据，只凭感觉、想像各说各的，是不能令人信服的。

   《大武》乐章的还原

    在后世的舞台上，歌唱、舞蹈与音乐三者合一的表演艺术是很常见的。每一段落中是否一定有歌唱，那得看表现内容是否需要。这样一条简单的艺术法则，不会只有后来的艺术家才懂得。《大武》乐章乐有六成，用诗不一定六首，这也是由艺术表现需要决定的。不少论者总是照着《礼记·乐记》对《大武》乐有“六成”的描述去寻觅“六成”之诗，可是人们细看过那段文章的义理吗？孔子说：“夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周召之治也。”这几句话，不仅是对《大武》表演次第的表述，同时也是对《大武》结构及其中心含义的揭陈。也就是说，《大武》乐虽有六成，所表现的内容却可以归结为三项：武王之事，太公之志和周、召之治。《礼记·郊特牲》：“升歌，发德也。”《乐记》：“升歌《清庙》，示德也。”这都是在强调歌唱在舞乐中起着舞蹈、鼓乐不能完成的表现任务，歌唱宣示的是歌舞中的意义层面的含义。《大雅·大明》写道：“维师尚父，时维鹰扬。”“鹰扬”即“发扬蹈厉”。作为周军的主将，姜尚代表的是武王军队的威武。既然《大武》之乐有太公“蹈厉”的内容，通过舞蹈动作的设计，太公的“鹰扬”是可以表现出来的。也就是说，表现这样的内容，不一定非要歌唱不可。后世的舞蹈、戏剧，例子很多。这样，“六成”之乐中，“再成灭商”等方面的内容，由猛厉的舞蹈和必要的鼓乐伴奏就可以清楚地予以表现，这正属于 “太公之志”部分，也是属于《大武》中的“武戏”部分，有节奏的呼喊可能是有的，但歌唱就难。“太公之志”不需要歌唱，但“武王之事”和“周召之治”就不同，单靠舞蹈、音乐明白无误地表达就有困难，歌以“发德”必不可少。作为宣示周家胜利意义的歌舞，《大武》不能简单地停留在对事件的再现上，它必须声明这胜利本身所具有的普遍意义。没有歌唱，这部分意义的表达就会大成问题。《左传》中楚庄王“武之七德”的概括，也正是由对舞乐中诗篇的举证来表明。这便是“ 歌”以“发德”的作用。再从表现上说，演唱于某一“成“的诗篇，不一定只是“发”该“成”之德，既然歌唱是对意义的宣明，就应当用到点子上。再从演出上说，“发扬蹈厉”的“武打”时，歌唱也是很困难的，即在今天的戏剧艺术中也不例外。

    现在我们来看一下，如果将《左传》所言《武》、《赉》、《桓》三诗，与《礼记》所述《大武》演奏场次结合起来，是否可以还原出一个有机的艺术整体。

   《左传》说《大武》首章诗歌是《武》。诗曰：

    於，皇武王!无竞维烈。允文文王!克开厥后。嗣武受之，胜殷遏刘。耆定尔功。

    篇中“无竞维烈”句大意为“无上的功烈”，系指克商而言。“允文文王”中第一个“文”字指文德，“允”即“实在”的意思。“嗣武”句接前一句“克开”两字，言武王承继了文王的志业。前后两句是说，文、武两代人前仆后继，终于大功告成。“刘”是“残杀”，指殷纣；“耆”是“终于”的意思。

    从《礼记》记载看，《大武》的首章是“始而北出”，并且演出速度较慢，与“再成灭商”适成鲜明对比。要注意的是，孔子在说《大武》的结构时“总干而山立” 一语，“山立”就是正面而立，“山”之一字，表现武王的威重。而且，这个“总干而山立”应是第一成结束时的造型，象征周家联盟的结成与团结。笔者以为，舞乐“山立”造型完成的时候，恰是《武》“於，皇武王!”歌声响起的时候。歌声赞武王，又赞文王，继而再回到对武王的颂扬，曲折跌荡，中心不乱，实际是一阕大型歌舞的序曲。

    再看《赉》的演唱情况。据《乐记》，“再成而灭商，三成而南”。“灭商”的第二成，是“发扬蹈厉”，上文说过，不须用诗。第三成则不同。据《左传》三成之诗有“敷时绎思，我徂维求定”，正见于《赉》。其辞曰：

    文王既勤止，我应受之。敷时绎思，我徂维求定，时周之命。於，绎思！

    诗中“应”是“承受”的意思，“绎”即“继续”，“思”是语词。不难看出，此篇紧接着前一篇即《武》篇而来。前一篇说“嗣武受之”，言武王承的是文王基业，此诗上来就说“我应受之”，其义连贯如此，绝非偶然。同时《赉》也正是“武王之事”的表达。《礼记·祭义》：“天子……冕而总干”，郑玄：“冕而总干，亲在舞位。”如此，诗篇当是舞乐中的武王或武王的扮演者所唱的歌。这可以为《乐记》记载证明。《乐记》谓：“夹振而驷伐，盛威于中国也。”郑注：“夹振者，王与大将夹舞者，振铎以为节也。驷当为四，声之误也。《武》舞，战象也，每奏四伐，一击一刺为一伐；《商誓》曰：‘今日之事，不过四伐五伐。’”据此，“三成而南”与“二成”的“发扬蹈厉”不同，它不是群体的舞蹈，而是周王和大将的独舞和歌唱。此时表现周家大军正乘胜前进，打击商朝残余势力，而武王或他的扮演者上台，高歌《赉》之篇章，正是向前进的大军发布将战争进行到底的命令，同时也是在向天下人宣示，周家的进军，只是为求天下的和平。这正是诗篇所表达的“武王之事”。

    据《乐记》，《大武》是“四成而分，五成而南国是疆”。这两成没有歌唱。据《左传》，《桓》是《大武》第六成所歌之诗。其辞曰：

    绥万邦，娄丰年，天命匪解。桓桓武王，保有厥士，于以四方；克定厥家。於，昭于天!皇以间之！

    “绥”即“安定”；“娄”，《左传》引作“屡”，即“屡次”；“丰年”，《老子》说“大军之后，必有凶年”，然而《左传·僖公十年》宁庄子曰：“昔周饥，克殷而年丰。”在诗人这正是上天保佑有周的祥瑞。“匪解”之“解”就是“懈”，指上天眷顾周家并不松懈。也就是说，诗人认为获得丰年是上天眷顾的表征。“ 保有厥士”的“士”字，应作“土”，两者字形接近故易误，这一点前人已多言之。诗篇是在以屡获丰年为上天眷顾周家的休瑞，进而赞颂武王打下的江山永固。而歌声涌起的时候，舞蹈应进行到“六成复缀”的时候，此时按《乐记》的说法是“舞乱皆坐”，洋洋的“屡丰年”之声升起，舞乐达到高潮并结束。《乐记》说这一成表现“周、召之治”，是从“四成而分，五成而南国是疆”的说法发展来的。

    我们按《大武》用诗三首的思路，把《大武》的演出次第复原了一下。虽然只有《武》、《赉》、《桓》三诗，但《大武》已经构成一个完整而有机的艺术整体了。首章的序曲，中间的独唱和结尾时的合唱，三者可谓一脉相承，互相呼应，多一个不行少一个也不行。首先是中心突出，舞乐是歌颂武王克商的，所以始终以武王为主。开始一章武王、文王并提，先武王而后文王；继之是第三成的歌唱，以武王的口吻唱，上来就是“文王既勤止”，与首章的“允文”两句紧密呼应。“舞乱”之时的歌唱又盛赞武王的“克定厥家”，内容的分布，多一分则长，少一分则短。其次是意义明确。说《大武》盛赞武王克商，盛赞这一重大事件中的什么呢？是周家的膺受天命。因何而能膺受天命？是杀伐暴力吗？舞蹈的部分的确表现了这方面的内容，但在舞乐的歌唱中，却努力在将周师的武力“发德”为祈求天下的安定。最后的歌唱，则是以上天的屡降丰年为休应，高歌周家已经获得了上天的眷顾。其内容的表现是畅达贯通的，如果加上前人各说的任何一篇，都会显得臃肿，破坏歌舞的整体性，从而与乐章“天命匪解”的主题相龃龉。

    《大武》制作演出的时间地点

    《左传》及《荀子》、《吕氏春秋》等文献，都把《大武》的创制与武王克商连在一起说。如《左传》谓“武王克商，作《颂》……又作《武》”，《荀子》谓“武王之诛纣也……反而定三革……于是武象兴而韶、废矣”，《吕氏春秋》谓“武王即位，以六师伐纣……归乃荐俘馘于京大室，乃命周公作《大武》”。是诸家记载都认为《大武》之乐作于武王克商之后，是周武王活着时候的制作。可是，当我们将《大武》乐舞按照《左传》和《礼记》提供的线索还原后，发现上述说法并不妥当。《大武》乐章所用诗篇内容显示，当是作于克殷后周王朝政权趋于稳定的时候，而非武王在位时期。武王在位时间很短，只有三四年的时间。从《逸周书·度邑解》和《史记·周本纪》里武王登高望商邑后忧心忡忡以至“自夜不寐”的情况看，那时节是商纣虽灭，商遗犹众，如何消除这潜在的危险，尚未获得实际的解决。这时候就有《大武》的高唱“天命匪解”、“皇以间之”，恐怕不是周武王所能有的心情。

    更大的问题是，舞乐诗篇中数次出现的“武王”这一称号。朱熹《诗集传》认定此一称号为武王的谥号而怀疑《左传》的说法：如果《大武》像《左传》、《荀子》等说的是作于武王时期，那就不会出现武王的谥号。近代王国维提出：“周初诸王若文、武、成、康、昭、穆皆号而非谥……谥法之作，其在宗周共、懿诸王以后。 ”郭沫若《谥法之起源》又极力证成王说，因此生号之说数十年间被奉为不刊之论。但是，随着更多器物的发现和研究，王国维等人的说法逐渐引起怀疑。屈万里《谥法滥觞于殷代论》、黄奇逸《甲金文中王号生称与谥法问题的研究》、彭裕商《谥法探源》等，都认为生称王号的说法并不符合实际，谥法的起源甚至要早到晚商时期。通观《大武》的内容，它的创作年代，也以定在武王去世以后为宜。舞乐歌唱的中心是赞美武王的，又是在天地神灵面前唱的；武王对着天地祖先盛赞自己，这太唐突了，古人恐怕不会如此。又，可以确信为《大武》诗篇《桓》的“娄（屡）丰年”之句明示的时间，也是作于武王生前的反证。那么，《大武》应当作于何时呢？应当在成王时期，具体说是在周公平定了“三监”之乱以后。《尚书大传·洛诰》说：“周公摄政，七年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年治礼作乐，七年致政。”《礼记·明堂位》也说：“……周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下，六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政于成王。”两种记载都说周公摄政的第六年个年头“制礼作乐”。《尚书大传》对此还有更详细的描述：“周公将作礼乐，优游之三年，不能作。君子耻其言而不见从，耻其行而不见随。将大作，恐天下莫我知也；将小作，恐不能扬父祖功业德泽；然后营洛以观天下之心。于是四方诸侯率其群党，各攻位于其庭。周公曰：‘示之以力役且犹至，况导之以礼乐乎！’然后敢作乐。”这段话透露出这样的信息：制礼作乐与在东周雒邑大会诸侯有关。联系《逸周书·度邑解》里记载的武王心事，这是极有可能的。“定天保，依天室”，就是在成周雒邑这个夏禹获得天命的神圣之地，以上天的名义大合诸侯，安集天下，犹如当年夏禹的涂山之会，又如商汤灭桀后的“复薄（亳）”。诸侯大会同古称“殷礼”，而《尚书·洛诰》记周公语曰：“王肇称殷礼，咸秩无文（紊）。” 此时《洛诰》显示正值“惟周公诞保文武受命，惟七年”。这就是说，周公摄政六年时始“制礼作乐”，至七年正式用之于大会诸侯的“殷礼”。殷礼的举行，标志着周家建立的政权得到天下人的拥护，也就是周家最终膺承了天命，武王的遗愿最终得到落实，周公于此时正式还政于周成王。周人何以非要先到东都举行庆祝胜利、告祭上天的大典呢？李学勤先生说：“周人甚至把成周之地为天下大地之中心的观念，融汇到他们的宇宙观中去了。《周礼·大司徒》记载有用仪器土圭测量日影以确定天下之中的办法……这样的地点就在古代的阳城，今登封告成镇……”又说：“洛阳附近一带为天下之中的观念起源很古。阳城据文献载是夏禹的都邑，而周武王设计后来成周的位置，恰恰由于那里是夏人的居地。”武王既然是根据“天下之中”的观念作出建设东都的规划，那么，天下大定后，马上就到雒邑告祭天地，就是极其自然的了。《大武》乐章，不正是以“发扬”周家获得天命眷顾为大旨吗？

   《大武》演出于东都这一点，又可以得到文献的佐证。《尚书·召诰》、《洛诰》两篇周初重要文献都与东都建造、周公反政成王一事有密切关系。《召诰》称成王在东都的主政是“王来绍上帝，自服于中土”，建造成周大邑的功用是“其自时（是）配皇天，皆祀上下，其自时中（治），王厥有成命治民”。其意是说，成王在成周这里好好敬奉皇天上帝，才是他（或周家）治理天下万民的先决条件。《召诰》载周公为成王的祭天献了币，同时成王更诚恳地请求周公保佑他在新都“奉答天命，和恒（即和悦）四方民”。在暴力消灭了殷商政权之后，敬奉上帝，以宗教的形式向天下人显示自己获得了天命，是抓住天下人心的要害。此处有王朝生死存亡的大关键，是西周肇造时武王、周公手中紧握着的政治纲维，更是我们理解此时期一系列重大精神活动的线索。由此出发，我们再回头看一看那表现着周家胜利的《大武》乐章，它的“我徂维求定”的明确宣示，它的“天命匪解”、“时周之命”的畅扬和“皇以间之”的自信，都让我们作这样的推想：《大武》乐章就作于《礼记·明堂位》所说的“六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服”之际。幸运的是，新出土文献也提供了宝贵的证据。1963年出土于陕西的《何尊》铭文曰：“隹王初迁宅于成周，复禀瞨王礼福自天……王……曰：‘……隹瞨王既克大邑商，则延告于天曰：‘余其宅兹中国，自之（治）民。’”“礼福自天”的“天”就是大室或太室，也就是《尚书大传》所谓的“明堂”。这正与《逸周书·度邑解》记武王在夏禹的故宇“定天室，依天保”的设计相应。果真是“迁宅成周”，那一定得在成周落成后不久的某一年某一日举行过“礼福自天”的大典。此时演奏表现周家膺承天命的《大武》乐章，确实是十分必要的。

①杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第744—746页。

②朱熹：《诗集传》，上海古籍出版社，1980年，第232—236页。

③王国维：《观堂集林》，中华书局，1959年，第104—107、109、895页。

④孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年，第239—272页。

⑤高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，第480—481页。

⑥阴法鲁：《诗经中的舞蹈形》，《舞蹈论丛》1982年第4期。

⑦王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2000年，第501页。

⑧杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997年，第342—363页。

⑨拙作《诗·时篇创作时地考》提出，《时迈》篇的创作演唱，是在武王灭商之际，在后来的成周之地首次祭祀上天时使用的。拙文发表于《河北学刊》2002年2期。

⑩此处从王宗石《诗经分类诠释》说，湖南教育出版社，1993年，第933页。严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年，第 633页。阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1600、1488页。郭沫若：《金文丛考》，日本株式会社开明堂印本。屈万里：《谥法滥觞于商代论》，历史语言所集刊，第13本。黄奇逸：《甲金文中王号生称与谥法问题的研究》，《中华文史论丛》1983年第1期。彭裕商：《谥法探源》，《中国史研究》1999年第1期。《逸周书·殷祝解》：“汤放桀而复薄，三千诸侯大会。”《周礼·大宗伯》：“以宾礼亲邦国，时见曰会，殷见曰同。”李学勤：《失落的文明》，上海文艺出版社，1977年，第114—115页。铭文“迁宅”之“迁”，有学者解释为“营造”之“营”，此处从唐兰、杨向奎等先生之说。另外，一些金文难字，为方便排版，也据学者隶定改为今体字。唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，中华书局，1986年，第73—74页。

责任编辑：晴川

《中州学刊》2003年　第5期(总第137期)

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