宋儒孝南

第四章

原文：《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”

讲读：《大学》第四章，开篇引《诗经‧商颂‧玄鸟》、《诗 经‧小雅‧绵蛮》和《孔子家语》的话，说明华族远古城邦的构成，兼说华族政治的地缘特性。

“邦畿千里，惟民所止”，杨伯峻先生的翻译是“京城及其周围，都是老百姓向往的地方”，但这种翻译可能真的有点问题。结合西周时期的聚落形态，这里的“止”应该训为“到此为止”。整句话可诂为：君主脚下的土地，要考虑到百姓的需求，因民而生，为民而止。

这里有必要说我这种训诂的依据。我们知道，西周的“封建”制度，是以“封地”、“建国”为城邦构成基础的社会体制。所谓“封”，就是被分封的君主在自己的国境线上沿线挖壕沟，然后把挖出来的土堆在沟边上；而“建”，就是在壕沟里或者沟边的土堆上种树。当时的臣民如果想改变自己的国籍，那么只要越过壕沟，并且穿过沟边的树林，便算是进入了另外的国家。当然，那时的“国”和“家”的概念是既有从属性又彼此独立的两个行政系统，但这并不影响臣民的迁徙，因为在“国家”之上，还有“天下”，而周王即是“天子”，训为“天命之子”，所以西周时期“国”的概念大致相当于今天的省级行政区。因此，为了招纳臣民的需要，每个国家都有自己吸引外资进入的方法，所以“邦畿千里，惟民所止”，就是说邦国的都城就在那里，如果它吸引了你，那就请追随那位圣明的君王，到他的“国”去落户安居吧。

“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，这句话不难理解，诂为：鸣叫着的黄鸟，在山岗上栖息。意在用简单的例子对“邦畿千里……”进行说明，并引出孔子下面的一段话。

“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”这句话通行的诂义也不是很正确。中华书局的《大学》将之译作“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方，难道人还可以不如一只鸟儿吗？”这是扭曲了孔子说这句话的意思。“于止”可训为“对于安居的地方”；“知其所止”训为“……知道自己该在哪里安顿”。整句话结合前后意思可诂为：对于栖息地这件事情，黄鸟也知道自己该于何处栖迟，人怎么会没有鸟儿那般的认知呢？孔子在这里是告诉我们，人应当有适当的对于自我根本的认知，在当时的语境下，这句话可理解为人们应该知道自己要住在那里，而放到历史的大环境中，我们不禁要问：我们的心灵，应当何处安顿？我们生命的本真，又该何处栖迟？

原文：《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”

讲读：在讲完了华族地缘政治的起源之后，《大学》引《诗经‧大雅‧文玉》，开始了对于社会生态的描述，也可看作本章中提出的基本的道德法则。

“穆穆文王……”，对这句话的训诂存在很多版本。主流的说法是“品德高尚的文王啊，为人光明磊落，做事始终庄重谨慎”，对此我觉得足够牵强，但说服力不足。在这句话中，“穆穆”训为长相俊美、落落大方；“缉”训为“继续”、“始终”；“熙”训为“光明”；“敬”训为“恭敬”。整句话诂为：帅气的文王，始终保持着他光明磊落、恭敬严谨的风格。

这句话承接上文中“邦畿千里”一句，指出怎样的“邦畿”，才能吸引臣民迁往安居？其理想状态是如同文王姬发那样长得帅、懂礼仪且做事情还讲政治的君王及其所统御的邦国。只有这样的邦国，臣民们才乐于向那里迁徙；也只有这样的君王，才会赢得臣民衷心的拥护与爱戴。

这里牵涉到儒家在孔孟时期一个核心的地域思维，即“危邦不居，乱邦不入”。岌岌可危的邦国，儒者不会在那里定居；乱象纷呈的地方，儒者根本就不会去。这个观点，构成了早期儒家学说在勾画政治蓝图之时的核心理念，也是“中庸”思想的雏形。

原文：为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

讲读：在讲完君王的标准气质之后，《大学》开始讲社会各阶层的人应该以何种心态发在邦国里生活。很简单，但训诂还是有些技巧。“为人君，止于仁”，这里的“仁”大多被训为“仁爱”，如果这用在以孔子为代表的儒家学派，那或许可行，但《大学》成书的时候，儒家的“仁政”理论已经得到了充分的发展，因此，这句话应当诂为：做君主的，应当做到仁政；“为人臣，止于敬”，做臣子的，应当做到恭敬、严谨；“为人子，止于孝”，做儿子的，应当做到孝敬；“为人父，止于慈”，这里的“慈”可训为“尽到责任”，整句诂为：做父亲的，应当尽到父亲的责任；“与国人交，止于信”，这里有个很严重的误区，即“国人”并不一定是外国人，也可以使本国人，整句话诂为：与本国或是外国的人交往，应当做到诚信。

这句话集中反映了儒家“君君，臣臣，父父，子子”的社会角色本位观念。儒家以人在不同场合所扮演的不同角色，既对个人提出了不同的要求，也间接的为社会伦理体系的建构提供了一种参考范式。

这里需要说明的是，“为人君”和“为人臣”，并不可以诂做“做国君的”和“做大臣的”，否则“人”字便没法解释；很多人因为这样的训诂而将这段话扭曲，说《大学》宣扬君臣伦理，其实不然。这段话准确的诂义应该是：“做人民的君主的”和“做君主和人民的大臣的”（君主虽贵为天子，但也是人）。第四章中的这段话可看作中国最早的服务型政府和人民公仆的阐述。其首先提出：作为人民的君主（元首），就应当施行仁政；做君主和人民的臣子，就应当既对君主负责，也对人民负责。这种类似于今天责任内阁制的观念，在我们看来似乎并不姚远，也不落后。所谓“道不远人”，或及于此。

原文：《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有斐君子，终不可喧兮！”

讲读：在对地缘政治起源、社会起源及聚落生活体系进行梳理之后，《大学》引《诗经‧卫风‧淇澳》，并通过对这首诗的讲解，告诉我们如何思考社会。对这一段的训诂，向来存在一种误区，及认为诗中的君子是在研究学问，其实如果结合上下文，那么这个诂义便会显得非常突兀。

“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。”这句话中的“淇”训为“淇水”，大致位于今河南北部；“奥”训为“岸边”、“涧边”皆可；“裴”训为“文才”、“文采”。整句话诂为：看那淇水岸边，有为很有才华的君子，思考问题犹如加工玉器，细心打磨，条分缕析。这是说君子思考问题的态度和心境，也有方法论的成分。

“瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有斐君子，终不可喧（谖）兮！”这句话中“瑟”训为“庄重”、“肃穆”，因为“琴瑟”都是在非常正式的场合才会出现的乐器，也只有“士人”及以上层级才有资格配享；“僴”训为“开朗”、“胸襟开阔”；“赫”训为“彰显”、“明显”；“咺”训为“隆重”、“盛大”；而“终不可喧兮”的“喧”应该是“谖”的错写，训为“遗忘”。整句话诂为：这位君子庄重而开明，在岸边显得格外显眼而隆重。有这样思考问题的智慧且帅气的君子，真是令人难忘！这是说君子思考问题的样子，以及对于这位坐在岸边的君子进行的局部的场景描写，并辅之以对这位君子的敬意和慨叹。

原文：“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僴兮”者，恂栗也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

讲读：《大学》最讲究的便是“炼字”，即以最少的字，说明最多的问题；但在讲到《淇奥》的时候，却罕见的用一整段话对这首诗进行了讲解，并以此而对这位君子的思考方式进行分析。

“‘如切如磋’者，道学也。”这里的“道学”训为“道之学”或“道德之学”，诂为社会-历史的的规律。这句诂为：“如同加工骨石般切磋”，是这位君子向外观察并思考社会-历史发展道理的方式。“‘如琢如磨’者，自修也。”这里的“自修”指的是自我的内在的修为。整句诂为：“如雕琢玉器般精细打磨”，是这位君子向内清静自身的修为。

这两句话合在一起，既是说君子思考问题的方法，也是说其思考问题的两个方面。一方面，向外思考当下的世界，政治、经济、文化而至世间万物，都应属于被感悟和思考的范畴之内；另一方面，向内清静自己的内心，提高自己的修为，也是外在思考的坚强的后盾。

“‘瑟兮僴兮’者，恂栗也。”这句话中，“恂栗”本训为“恐惧、畏惧”，在这里可诂为“严谨、敬畏”。全句诂为：“庄重而开明”，是说这位君子在进行思考的时候，心中充满了对思辨的敬畏，在思考的方法上也做到严谨。

“‘赫兮喧兮’者，威仪也。”这句话的“威仪”训为“威严”，诂为“庄严、肃穆”。全句诂为：“显明而庄重”，是说这位君子在思考问题的时候，因为心中充满了敬畏，外表自然显现出威严和肃穆。

这两句话合在一起，构成了君子思考问题的心境和仪表。因为君子在思考问题的时候，心中充满敬畏、态度严谨，因此在表面上才表现出肃穆和威严，也才更加耀眼。

“‘有斐君子，终不可喧兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”这句话被吕思勉先生看作后世明君几辈子都做不到的最高理想。关键是“盛德至善”，训为“彰显明德，并做到博爱，施行仁政”。全句诂为：所谓“有这样才貌双全的君子，一定不会被遗忘”，说的是以清明的德业作为自己的仪表，并在生活中广博仁爱（君主施行仁政），这样的人必然会被臣民所铭记。

在这段话里，与“民”对应的“君子”，傅佩荣先生理解为“君主”，其实这种理解难免狭隘。上述要求的“君子”，其本身便可看作对于人格修为的一种理解。正如孟子所说的“人人皆可为尧舜”，后世很多训诂都将其理解为“人人皆可称王称霸”，这是一种误读。其实“人尽其力，人同此心，人人皆可为尧舜”，便是说只要每个人都努力，每个人都有尧舜的心灵感悟，那么每个人便都可以成为如同尧舜那样“明明德”的“裴君子”。《大学》在引用《淇奥》及对之进行相关解读的时候，并没有刻意强调君主的修为，更没有阐述“君主可以通过这样的修为而更好的愚民”这样的话；相反，其所倡导的“克明德”的理念，在这里得到了坚决的贯彻。这是华族早期民族性人格的阐述，也表达了儒家学派对于“君子”的真正定义。君子就在我们身边，只要“人尽其力，人同此心”，每个人皆可为淇奥之君子。

原文：《诗》云：“于戏，前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

讲读：在讲完了上面的政治起源、国家而至个人的修为之后，《大学》终于引《诗经‧周颂‧烈 文》，在本章的最后，抛出了能够达到如上各种要求的“究极体”——“前王”。

在这句话里，“前王”训为“前代君王”，诂为“尧舜禹汤，以及有着类似品德的君子”；“没世”训为“逝世”。这句话虽然比较长，但一气呵成的诂义可解作：《诗经》说：“呜呼呀，前代的君王多么令人难忘啊！”为什么难忘呢？因为前代君王以及与这些君王有着相同德行的人，都能够以更靠前的君王及拥有类似品德的人为榜样，尊重贤人，亲亲睦族；而那些觉悟不高的小伙伴们也都能够感受到君子们的高尚及由这种品德带来的恩泽，享受安乐，获取利益。所以，虽然前代君王已经到更前一代的君王那里报到去了，但人们还是不会忘记他们的大德。

这句话属于儒家文化在“典型意识”方面的标志性论述。川合康三认为，儒家文化是通过树立典型，进而让人们努力达到典型的程度，或者根据典型提供的范式各安其份。这个观点是对于儒家文化以及整个《大学》第四章的一个非常到位的概括。

然而长期以来，对于第四章最后一句话的理解，始终存在一个偏误。人们为了图省事，便吧这句话中的“前王”、“君子”和“小人”分别训为“前代君王”、“君主贵族”和“平民百姓”，其实这种训义扭曲了句子的原意不说，更误导了读者，增加了人们对于这个观点的抵触情绪。其实，儒家思想对于诸如“前王”、“先王”以及“君子”这样的概念，从来就不是单纯的理解为“君主”，儒家学者将前代君王（尤其是尧舜禹汤）作为道德楷模的标志，进而将与前代君王拥有类似道德的先辈也囊括进入“前王”、“君子”这样的概念之中，这样，便构成了“道德贵族”的概念，“君子”、“先王”并不是行政意义上的贵族或统治者，准确的说是儒者对于道德和人格层面的贵族精神在具体的人上的寄托。

第五章

原文：子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓“知本”。

讲读：在讲完了社会、政治和人伦的基本构成之后，《大学》在第五章讲了一个现实社会不得不面对的问题：这个社会，总还是会有坏人的。那么，对坏人怎么办？

“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！……”这句话在句读上存在两个版本，一个是《四部丛刊》的版本：“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓‘知本’。”另一个是《四部备要》的版本：“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。’”《四部丛刊》认为只有 前半句话是孔子说的，而《四部备要》则认为整句话都是孔子说的，我个人更倾向于《四部丛刊》的句读。因为根据《大学》的行文习惯，每引用一句话，后面都会加上两句分析性的话。前半句话是《论语》上的原话不错，而后半句话却可能并非如坊间所认为是“《论语》漏记之言”。

在这句话中，“不得”长期被情绪化的训为“不敢”，其实更准确的应该训为“不能”；“无情者”训为“隐瞒真相的人”，也有人将其训为“不通人伦或没有道德的人”，这也说不得错。整句诂为：孔子说：“旁听案件审理的时候，我也和其他的旁听人员一样，目的在于使诉讼不再发生。”《大学》微评：使隐瞒真相的人不能花言巧语，更使得人们从心里对法条和律令产生敬畏，这才是抓住了根本。

《大学》在这里提出了法理学层面的两个核心观点：一是被我过民事和刑事两部《诉讼法》所共同采纳的“疑罪从无”的原则；另一个是喊了很多年的“依法治国”的理念。

孔子说旁听审理案件（也有人诂为在大堂上主导审理过程）的目的是使“天下无贼”，《大学》在此基础上提出“无情者不得尽其辞”，即是我们常说的“双方举证”原则。如果被告不能证明自己无罪，那么可判为有；反之，如果原告或检方不能举出充足的证据证明被告有罪，则可判为无，或休庭退卷，发回补充侦查。前者因没有充足的证据为自己辩驳，而被判为有罪；而后者虽为 理论上的受害者，但因举证不足，或证据不足以被采信，而判定被告无罪。这就是“疑罪从无”的简单原理。

“大畏民志，此谓‘知本’。”则说明了依法治国的重要性。只有法条和律令在臣民的心中建立起足够的威信，进而使得人们对法律产生敬畏，这才是依法治国的根本。从这个层面而言，儒家的根本学说在社会管理方面并不是完全单纯的“以德服人”，更重要的还是通过以道德准则制定的法律而对社会进行必要的规范。

在这个方面，中国历代王朝所采用的“外儒内法”的治理模式，实则还是在儒家范围之内，或许，我们更可以将这个观点，看作儒家与法家两派学说在社会治理层面，所达成的一种和解。

2014年1月12日