张载气论哲学论纲

【原文出处】《山东大学学报》：哲社版

【原刊地名】济南

【原刊期号】200102

【原刊页号】21～27

【分 类 号】B5

【分 类 名】中国哲学

【复印期号】200108

【英文标题】A Discussion on the Qi Theory of Zhang zhaiZENG Zhen-yu(School of Histor y and Culture,Shandong University,Jinan 250100,China)

【作 者】曾振宇

【作者简介】曾振宇(1962-)，男，江西吉安人，山东大学历史文化学院副教授，博士。　山东大学　历史文化学院，山东　济南　250100

【内容提要】哲学与文化形态的不同，主要基于思想范畴的区别。气是中国哲学史主干范畴之一，气贯穿于中国哲学史的始终。在中国古典气论哲学史上，张载是气一元论哲学的集大成者。他建构了以气为本体的哲学逻辑结构，“太虚即气”、“气兼有无”、“气则有异”和“一切两体”等哲学命题的出现，标志着古典气论已趋至内涵的丰富性、逻辑的思辩性阶段。与以董仲舒、王充和纬书为代表的两汉元气论相比，张载气论最大的贡献在于弥补了古典气论哲学形而上不发达的缺陷。独具特色的关学气论的问世，标志中国古典气论达到了顶峰阶段。

【英文摘要】The diffirence of philosophy and culture bases on the diffirenceof conce rpts.Qi is one of the main concerpts of chinese philosophyand across the w hole history of chinese philosophy.In thehistory of chinese classic Qi Phi losophy,Zhang zhai epitomizedthe thought of Qi theory."Tai Xu isQi"、"Qi i ncludes yu and Wu"、"Qi gets diffirence"and "Qi has two attri butes"marked thebeginning of the historical period of ideological system of Qitheory.C omparing with the Qi theory of HAN dynasty,Making up theweaknesses of laki ng of logic was ZhangZhai's Contribution.Zhangzhai's Qi theory marked the top period of chinese classicQi theory.

【关 键 词】太虚即气/气兼有无/气则有异/一物两体Tai Xu is Qi/Qi includes yu and Wu/Qi gets diffirence/Qi hastwo attributes

【参考文献】

[1]黄帝内经[M].北京：人民卫生出版社，1992.

[2]张载集[M].北京：中华书局，1978.

[3]王夫之．张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975.

字库未存字注释：

①原字雪去彐加郭

②原字者加见

③原字纟加因

④原字温去氵加纟

中图分类号：B2　　文献标识码：A　　文章编号：1001-9839(2001)02-0021-07

气是中国哲学史主干范畴之一，气论贯穿于中国思想史始终。根据于省吾先生考释，甲骨文中已出现“气”字。西周太史伯阳父以阴阳二气的互动解释地震现象，表明气已上升为中国哲学基本概念。以董仲舒、王充和纬书为代表两汉元气学说的出现，表明中国古典气论已臻于体系化时代。从西汉时代的元气学说到公元11世纪的张载气论，其间约一千年左右的时间。在这漫长的时光流变中，古典气论的逻辑衍变进程非常滞缓。迨至张载气论的出现，古典气论开始出现了一些新的生机。“太虚即气”、“气兼有无”、“气则有异”和“一物两体”等哲学命题的出现，标志着古典气论已趋至内涵的丰富性、逻辑的思辩性阶段。与两汉气论相比较，显然是一哲学之进步。

一、太虚即气

“太虚”和“虚空”是张载哲学中的一个重要概念，但这一概念不是张载发明的。在中国思想史上，“太虚”可以说是一个古老的概念，至迟在战国时代就已出现，在不同哲学家的思想中，其含义自然有所不同。通而论之，历史上的“太虚”概念有两重涵义：

——太虚、虚空是宇宙空间。《黄帝内经》多次出现“太虚”概念。“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天。”[1]（《黄帝内经•天元纪大论》）“太虚廖廓，五运四薄。”[1]（《黄帝内经•六节藏象论》）此处之“太虚”，均指广袤无垠的宇宙空间。《庄子•知北游》说：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”此处“太虚”也是指宇宙空间。

——太虚、虚空是产生天地万物之始基。《淮南子•天文训》认为，天地未成形之前，是一无形无象、混沌迷茫之状态。虚＠①生宇宙，宇宙生气，气化生天地万物，虚＠①是指无限的、不可见的原始始基，气则是指有限的、可见的化生天地万物的质料，“虚＠①”比气更原始、更根本。

在张载气论中，“太虚”是出现频率较高的一个范畴。在哲学性质上，太虚是本原范畴，与气实质上是同一概念，主要指谓气本原的原初本然状态：“太虚者，气之体。……形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！”[2]（《正蒙•乾称》）“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”[2]（《正蒙•太和》）气聚成形为物，气散形溃反原，复归太虚本然状态。太虚即气，气即太虚，两者属于同义反复的同一概念。如果说两个概念之间还存在着一点差异，其差异表现为：太虚是无形之气，气的有形状态是宇宙万物，太虚不具备有形的属性。“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”[2]（《正蒙•太和》）无形之太虚与有形之万物，彼此并不矛盾对立，而是相互证明、相互转化，因为两者的终极根据都是气。种类繁殊的天地万物是气之“客形”，无形无象的太虚则是气之本然状态。缘此，太虚也是宇宙本原。“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”[2]（《张子语录中》）以太虚为天地之祖，就是以气为宇宙万物之本原，因为气与太虚同实而异名。为此，张载对气与太虚的关系还加以经验性说明：“气之聚于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[2]（《正蒙•太和》）气与太虚的关系，犹如水与冰。水有液态、固态、汽态三种存在样式，但其本质仍是水。

从“太虚无形，气之本体”立场出发，张载批判了把气从属于太虚，以太虚作为宇宙本原，而将气设定为太虚之派生物的观点。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”[2]（《正蒙•太和》）“虚能生气”观点是把虚作为哲学最高概念，而把气下降为太虚本原的派生物，这与张载一贯倡导的“太虚即气”观点正相反对。要坚持“太虚即气”论，就必须否定“虚能生气”论。张载认为，“虚能生气”观点实际上是道家老子“有生于无”命题的延续。张载坚持“太虚即气”，以气（太虚）为本，肯定气的哲学第一性和本原性，反对在气之上悬置一个所谓的“太虚”或“道”作为宇宙之本原。在中国古典气论发展史上，张载气一元论的哲学立场是十分坚定的。

二、气兼有无

在“太虚即气”命题基础上，张载进而提出了“气兼有无”哲学命题。“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有、无相接与形、不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，（气之生即）是道是易也。”[2]（《横渠易说•系辞上》）有无相接与有形、无形的关键之处最难把握。“气能一有无”，指气具有能够把有、无与有形、无形统一起来的属性。在气之有无关系上，张载一方面反对“虚能生气”的观点，另一方面也反对把太虚与有形的万物混而为一。“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[2]（《正蒙•太和》）有与无是有区别的，太虚是无形的、不可直观经验的；宇宙万象则是有形的、可以直观经验的。虽然张载以气之聚与散来联结二者，但彼此之间毕竟是有区别的。如果看不到这种差别，就不会明白宇宙万物是如何产生的。把本原与万物看成是互不相关的孤立存在，就有可能陷入佛教“诬世界乾坤为幻化”[2]（《正蒙•太和》）的虚妄之中。

为了克服与避免“虚能生气”和把太虚混同于万物这两种错误倾向，张载站在气本论的高度以气来统摄有与无：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命能通一无二，顾聚散、出入、形不形、能推本所从来，则深于《易》者也。”[2]（《正蒙•太和》）“象”仅仅是气的外化形式，而非气之全部内涵。有无、隐显、聚散、形或不形，是指两类不同的表现样式，两者都源于气。当气散时，它是无形的太虚，表现为无、隐、幽、不形、虚，“虚者天地之祖，天地从虚中来；”[2]（《张子语录中》）当气聚时，它是有形的万物，表现为有、显、明、形、实。“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也。”[2]（《张子语录中》）张载又说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？”[2]（《横渠易说•系辞上》）气兼有、无两种属性，二者相辅相成，互为前提，缺一不可。当气聚未散时，它是有，“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。”[2]（《正蒙•乾称》）由气而象，由外而有。当气散未聚时，它是无，“气本之虚则湛一无形。”[2]（《正蒙•太和》）由气而虚，虚则无形。

需指出的是，张载所说的气之“无”，并非绝对的虚无，而是指太虚的无形可见而言。“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”[2]（《正蒙•太和》）站在人类的立场上，借助于人类独有的认知系统来认识气之有无，相对于宇宙万物的有形有象而言，太虚是无形的，所以称之为无；但无形的太虚并非绝对之虚无，虚中包含了实，无中具备了有。“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。诚者，虚中求出实。”[2]（《张子语录中》）有形的存在虽是实有，但具体的事物因其内在的局限性总会走向消亡。“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”[2]（《张子语录中》）具存是有限的、短暂的，无形的太虚却是永恒的、无限的。此外，有与无是可以相互转化的，“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”[2]（《正蒙•乾称》）太虚之实，并非僵止不变的存在；太虚之静，也并非静止不动。有形的物体可以转化为无形的太虚，无形的太虚可以转化为有形的物质，物质世界正是遵循着这样一个气化聚散、有无相联的规律运动变化着。就无不是绝对的虚无，而是指太虚的无形而言，张载强调“知太虚即气，则无无。”太虚即气，但是，太虚这种气是无形的。明白了这一道理，就没有所谓的“无”了。为了避免人们把“无”当作绝对的虚无，而不是把无当作气的一种存在样态，张载后来特意用“幽明”来取代“有无”概念。“故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故。’盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相ｄǔ＠②也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[2]（《正蒙•太和》）幽则无，明即有，以幽代无，避免了绝对虚无之嫌。“幽明”概念出自《易传•系辞上》：“仰以观天于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”张载对此诠释说：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相ｄǔ＠②也。见者由明百不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。”[2]（《横渠易说•系辞上》）以“幽明”取代“有无”，不仅仅只是语词的更迭变易，实际上张载是想说明人类认知系统存在着先天的局限性。如果仅仅满足于从人类独有的认知系统去把握外在客观世界，将无法真正获得真理性认识。人类只有超越自身认知系统的局限性去认识世界，才能真正认识外在客观世界的本质。

三、气则有异

宇宙万物种类繁殊，性质各异。“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”[2]（《正蒙•太和》）天下万物，“大分不齐”，无一物绝对地相同，它们相互区别为一个个具体的事物，又在气本原中得到终极性的统一。基于此，张载必须回答一个问题：气化生种类不同的万物如何可能？张载对这一问题的解释为：气本原自身存在着差异。在宇宙万物生成过程中，不同之气化生出不同种类之物。“……则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。”[2]（《张子语录下》）气本原的具体差异表现于“气质犹人言性气，气有刚、柔、缓、速、清、浊之气也，质，才也。”[2]（《经学理窟•学大原上》）“气本”与“气质”是两个不同的概念。质即才，才即质料。因此，“气本”之气是指谓世界本原，是形而上者；“气质”之气则不复是形而上之本原，实际上只是指化生天地万物的质料。“气质”之气有刚、柔、缓、速、清、浊之分，万物生成之时，所禀之气不同，决定了具体客观存在的多样性。“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”[2]（《正蒙•太和》）“大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。”[2]（《张子语录下》）清气上扬，浊气下降，禀受不同之气，便形成不同之物，这就是宇宙万物各各相异的内在原因。

张载不仅指出宇宙万物的化生是由气内部阴阳二端对立斗争造成的，而且对宇宙万物运动变化的内在规律也进行了探讨。宇宙万物是运动变化的，运动变化是有规律可寻的。事物在运动变化过程中分为两大阶段，表现为两种不同的形式：一是逐渐的“化”，二是显著的“变”，“变，言其著；化，言其渐。”[2]（《横渠易说•上经•乾》）“著”和“渐”是两种不同的运动变化形式，著变引起渐化，由粗而入精；渐化积聚而成著变，由微而至显：“变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也。”[2]（《横渠易说•系辞上》）阴阳二气一直存在着渐变与著变两种运动形式，著变以渐变为基础。渐化的过程中，事物内部矛盾双方没有完全破裂，当发展到一定程度时，就由渐化转变而为著变。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神，”[2]（《正蒙•神化》）“《易》言：‘感而遂通’者，盖语神也。虽指暴者谓之神。然暴亦固有渐，是亦化也。”[2]（《横渠易说•系辞上》）阴阳二气在运动变化中存在着渐化和著变两个阶段。在著变之前，必须以渐化为基础，经过一定量的积聚，又会出现显著的质变，由缓而转暴。张载关于“渐化”与“著变”思想，旨在说明事物的变化虽然扑朔迷离、丰富多彩，但这种变化不是杂乱无章的，而是有其内在固有之规律，这种运动变化的规律就叫“道”或“理”。“万物皆有理”，“循天下之理谓道，得天下之理之谓德。”[2]（《横渠易说•系辞上》）

四、一物两体

唯物辩证法认为，宇宙万物都是由对立的矛盾双方组成的统一体，矛盾双方互为前提，相互说明。矛盾统一体中的对立双方的矛盾斗争又使事物分解为二，转化为新的统一体，在新的统一体中对立双方又进行着新的斗争，宇宙万物就是这样不断地进行着矛盾运动。张载认识到了事物内部存在着的阴阳二气对立统一特点，认识到了任何事物都是“两”与“一”的矛盾统一体。“两”意味着矛盾的对立斗争，“一”意味着对立的矛盾双方不可分割地存在于同一体中：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已”。[2]（《横渠易说•系辞上》）“天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳”。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”。[2]（《正蒙•神化》）阴阳二气矛盾对立，推动事物发生变化。“循是出入，是皆不得已而然也。”[2]（《正蒙•太和》）宇宙万物内部矛盾对立的双方相互排斥、相互斗争，但又相反相成、复归于一，世界由此而运动变化不已：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义”[2]（《正蒙•太和》）张载认为，宇宙万物是由阴阳二气聚合而成，因此每一存在内部都存在着阴阳“二端”。阴阳“二端”的对立与统一，促使宇宙万物运动变化不已。张载进而又指出，这种运动变化是神妙莫测的：“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也”。[2]（《正蒙•参两》）“一”指代宇宙本原，宇宙万物的统一体；“两”指代阴阳二气。“一”中包含了“两”，所以其变化神秘莫测；“两”复归于“一”，所以宇宙万物运动变化不已。“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”。[2]（《正蒙•太和》）事物内部既有矛盾着的两个对立面，同时矛盾双方存在于一个统一体中。“两”与“一”彼此对立，又相互统一。没有对立的两端，也就没有统一体中“一”的相合，这就是“二端，故有感”。同样，如果没有矛盾统一体中“一”的相合，对立的两端相互作用也就不可能存在。因为互不相干，永远不会结合成为一个统一体，这就是“本一，故能合”。又说：“感而后有通，不有两则无一”。在《正蒙•参两》篇中，张载进一步解释说：“阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相示，ｙīｎ＠③ｙūｎ＠④相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”？张载“一”与“两”、“分”与“合”的辩证法思想，是对中国古代朴素辩证法思想的一大贡献。譬如，朱熹评论说：“此语极精，一故神（两在故不测）。只是这一物周行乎事物之间，如阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎十、百、千、万之中，无非这一个事物所谓两在故不测。两故化（推行于一）。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化，且如一阴一阳始能化生万物，虽是两，要之亦推行乎此一耳。一是一个道理，却有两端用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。两者阴阳消长进退。非一，则阴阳消长无自而见，非阴阳消长则一不可得而见。一故神，譬之人身四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也”。[2]（《正蒙•太和》）朱熹这一评论比较深刻地揭示出了张载朴素辩证法思想的内在特质。“一”与“两”既对立又统一，每一具体事物都包含着阴阳两个对立面，每一个对立面必然向另一个对立面转化，两个对立面的相互转化，“两者阴阳消长进退”，才促使宇宙万物变化不已。

在“一物两体”论基础上，张载进而又论述了世界的普遍联系性问题。唯物辩证法认为，客观世界是一个普遍联系和永恒发展的统一整体。世界上每一事物内部的诸要素之间是相互联系的，从而构成具体事物的统一整体。世界上没有无内部构成和内部联系的事物；每一事物都与周围其他事物发生各种各样的联系，任何事物都处在内外交织、纵横交错的联系之中，整个世界是由无数彼此相异而又相互联系的事物构成的统一整体，每一事物则是这统一体中的一个环节。总之，宇宙万物联系与发展的观点是唯物辩证法的基本特征。在张载哲学中，存在着“感”和“遇”两个概念。“感”是指不同性质的事物之间的相互联系、相互作用；“遇”则是指同一事物的不同作用：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”。[2]（《正蒙•乾称》）“感”概念源出于《周易•咸卦•彖》：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与……。天地感人心而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”阴阳之气有“感”有“遇”，有聚有散，阴阳二气的相感相遇，形成了宇宙中的万千事物及其变化。《正蒙•太和》云：“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨、为雷霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也”。宇宙万物的生成变化都是阴阳二气相互感通、相互作用的结果。对此，王夫之发挥道：“感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇；阴与阴遇，形乃滋，阳与阳遇，象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨、雪霜、山川、人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。教者，朱子所谓‘示人以理’是也”。[3]（《张子正蒙注》卷1）“感”是一个矛盾的概念，包含两种对立事物的相互作用。对立物相感，产生矛盾运动；同类物相遇，产生事物形象。张载还指出，宇宙万物这种相互联系、相互作用性，是由事物自身具有的矛盾特性决定的，是一种自然而然的作用，不存在人为的干预。“有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然”。[2]（《横渠易说•上经•观》）“感”是普遍的，无处不在。“感”不仅存在于自然界万事万物中，也存在于人类社会中。“感”的形式多种多样，“感”的内容无所不包，“感”的范围十分广泛：“咸，感也。感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎，则能避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。‘圣人感人心而天下和平’，是风动之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也”。[2]（《横渠易说•下经•咸》）异极相应，同极相斥，“感”是普遍存在的。正因为事事物物都可以相“感”，才能促使万物向前发展。“感”既然是阴阳二气矛盾对立双方的相互联系与相互作用，那么有“感”必有“应”，“感”无穷，“应”也无穷：“气有阴阳，屈伸相感之穷，故神之应也无穷：其散无数，故神之应也无数。”[2]（《正蒙•乾称》）“感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见《易》”。[2]（《横渠易说•系辞上》）感与应反映的是阴阳二气的矛盾运动规律，“感”与“应”是一切事物存在的形式和运动变化的内在动力。

五、结语

张载气一元论哲学的最大成就是哲学思辩性空前加强了。如果说以董仲舒、王充和纬书为代表的两汉元气学说的出现，标志着古典气论的体系化、系统化。那么，张载气论则弥补了古典气论哲学形而上学不发达的缺陷。“太虚即气”、“气则有异”、“气兼有无”和“一物两体”等哲学命题的问世，宣告中国古典气论达到了它的高峰阶段。但是，我们也应清醒地看到，张载气论彰显出了经验性、直观性、前逻辑性、泛道德性等哲学特质。这种哲学特质在张载哲学逻辑结构中是内在性的、根本性的，实际上它体现的是中国古典气论的一般哲学特质。如果没有近现代西方这种异质文明的冲击与整合，要想超越以张载为代表的中国古典气论，是不可能的。浸淫于西方文明数载的严复，以西方逻辑学和近代哲学成就为标尺改造中国古典气论的过程，就是一个颇具代表意义的典型事例。

收稿日期：2000-09-10