辅仁读书会第133期（《孟子》会讲第62讲）简报

4月13日晚，辅仁读书会第133期（《孟子》会讲第62讲）于主楼A809如期举行。本次会讲由唐玉洁同学主持，范晔华同学主讲，主讲内容为《孟子·尽心下》第23—25章。例行静默、诵读之后，读书会开始。

齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复。”孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”（《孟子·尽心下》第23章）

【文义疏解】

发棠：“发”，发仓廪以赈贷也。开仓放粮救济灾民之意。“棠”，为齐国地名。孟子曾劝齐王发棠邑之仓，救济贫穷。时值饥荒，齐人期盼孟子能再次劝求齐王开仓救济灾民。所以有此说。

殆不可复：陈臻自言恐其不可。朱子疑此时齐王已不再见用孟子，孟子亦将离开齐国。不在其位，进劝也不能为百姓谋的福利。所以说不可复。

   “卒为善士。则之野，有众逐虎。”《正义》提到两种断句：①“卒为善士。则之野，有众逐虎。”赵歧、朱子都用这一断句。这种断法有一处疑问，就是“则之野”这种句法很少见。②“卒为善，士则之。野有众逐虎。”意为冯妇有博虎之勇而卒能为善，所以士人效法称颂之。而且呼应后文的“为士者笑”。但是阎若璩又指出这种解释，使得冯妇在野外出现没有了根据。两种断句在文义理解上没有太大偏差，都可以读通。

“望见冯妇，趋而迎之。” 有两种断句：①《正义》断句：“望见，冯妇趋而迎之。”为冯妇望见猛虎，趋而迎之。②《集注》断句：“望见冯妇，趋而迎之。”众人望见冯妇，趋而迎之。本人赞同《集注》断句，首先，“趋,走也。《说文》按,疾行曰趋,疾趋曰走。”趋是快步走的意思，若按《正义》断句，则是冯妇先快步前行然后才攘臂下车，逻辑不通。其次，《集注》断句，则与齐人望孟子复为发棠在境遇上一致。（齐人亦是趋而迎孟子复为发棠）所以，《集注》断句更为合理。

本章可以联系《论语·述而篇》暴虎冯河一段来理解。

    章指：圣人行事，不为流俗所移，但求无愧于本心。用之则行，舍之则藏。

【学友讨论】

1、或问：冯妇为何被士人笑？孟子举此例的用意为何？

   或答：冯妇不知止，善非真善，为士人讥笑。（暴虎冯河，死而无悔者，不足惜也。冯妇停留在为众人趋迎则行之的层面上，只是个好名之人，还不是以自觉的道义来主导自己的行为。所以在博取众悦的同时，为士所笑。士，不是阶级称谓，而是指自觉本心的人。）

或答：博虎是以力取胜而不是以道取胜。其一，以力取胜解一时之困非孟子所愿，其二，如冯妇攘臂下车，冒生命危险去做一件没有把握的事情，不仅效果不好而且殃及自身。总结起来讲，孟子不愿以力解决一时的问题，而且当时齐王对孟子的思想已经不再采纳，就算进言其效果也不会好。

孟子所期望的是齐王依道而行，遇灾荒自然发棠救灾。而不是靠不在其位之人反复劝谏。

附录：

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧。好谋而成者也。”《论语·述而》

“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此谓大丈夫也。”《孟子·滕文公下》

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》第24章）

【文义疏解】

耳目口鼻四肢之欲，都是人性所在，但能否得到满足，则由天命主宰，所以君子不把这称为天性。前面“性也”的性已经不是性之本原，而是受不同气禀影响的气质之性，“有命焉”，指人受气禀赋有短长厚薄之命分，故人生而有穷通夭寿之别。明于天道的君子不认为耳目口鼻四肢之欲是纯粹的性。君子不会依照气质之性行事，所以才能富贵不淫，贫贱不移。“君子不谓性”之性则是纯然乎善的天地之性。

父子之间仁与不仁，君臣之间义与不义，宾主之间是否以礼相待，贤者智慧的厚薄，圣人知天事天的程度（无一时违仁与回也三月不违仁之别），这些都是“命”。这“命也”之“命”是指天赋予的气禀有清有浊，可以称作禀赋之命。“有性焉”之“性”指本原善性，即天地之性。人有天地之性存于其身，而仁义礼智圣的呈现关键就在于人能否自觉将本原之善性并付诸于行动之中，所以，君子不把禀赋之命当作命分之命（命运）固守，而是以己有之资质奋发植立，有所成就 。“君子不谓命”之命指“得之有命”的命分。

可以联系《孟子·尽心上》“求在我者求在外者”以及《孟子·告子上》讲“大体小体”一段来理解。

【学友讨论】

1、或问：孟子讲的前后两次提到的“性命”是否一致？

或答：前后解释的“性命”意思是相同的。戴震解释与朱子有所不同，“不谓性不谓命”意指不藉口性命。不藉口耳目口鼻之欲是性，而是把它当作命，所以君子不会把它当作天性去追求它；后一段讲君子不会藉口仁义礼智等是命，将其视为命运安排。而是把它作为性来追求。

或答：前后解释的“性命”意思不同的。耳目口鼻之欲，是从人的自然之性上讲；仁义礼智是从人的道德性上讲。君子不将自然之性看作“性”，因为人有更高层次的性，即道德性。生理层面的“命”是先天的，自然存在的。但道德上的“命”不是宿命，其必然性体现在它是可欲的，后天可以达到的。

2、或问：口目耳鼻四肢之欲是不是人不应该追求？

或答：人可以去追求这一层面上的满足，并为此付出努力。但这不是人之为人所付出的努力。人首先要明白自身作为物质存在的内在需求，诸如声色嗅味等。才能进一步地理解人之为人的精神内容，即“君子不谓性不谓命”的“性、命”。《管子·牧民》 “仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”大概是这个意思。简而言之，味色声嗅四肢的满足是人生来就需要的，但是这一层次的满足并不能区分人与禽兽，不能彰显人之为人的本质。宋儒讲“饿死事小，失节事大”人的自然性与道德性面临两难境地时，自然性必须服从于道德性。更加强化了这一观点。

3、或问：孟子与朱子在这里讨论的问题是否相同？

或答：问题相同，侧重点有所不同。孟子就先秦时期重要问题“人之异于禽兽”而论，阐明人在动物性（耳目口鼻之欲）之上有道德性（仁义礼智）；朱子在《集注》中注意到孟子对这一问题的讨论，而且发展了孟子的思想，引入气禀、气质之性等概念，对性善与情有善有恶作了分别，旨在解决性善（道德性）之实然应然的问题。丰富了这一段的内涵。

附录：孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。” 《孟子·尽心上》

　　公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
　　孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
　　曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
　　曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。” 《孟子·告子上》

浩生不害问曰：“乐正子，何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何谓善？何谓信？”

曰：“可欲之谓善，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《孟子·尽心下》第25章）

【文义疏解】

浩生不害：据赵歧注为齐国人。浩生不害听说孟子闻乐正子为政于鲁则喜，前来问乐正子是何等人。孟子回答说：善人信人。他又问：“何谓善、信？”

接着孟子以乐正子为例揭示了个体存在从展开到完成的过程。赵歧将善→信→美→大→圣→神视为人成圣贤的六个等级。朱子则是将善→信→美→大→圣→神的层次视为义理上的递进。集注引尹焞[tūn]言：“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。” 着重强调其中义理的一贯。

“可欲之谓善，有诸己之谓信。”：

赵歧以忠恕解释善和信（认为 己所欲，乃使人欲之这是善；己所不欲，勿施于人。有诸己然后求诸人这是信）；

朱子解“可欲”就是可爱的意思，为人爱戴之意。并且以理之善恶来区分可欲与可恶。可欲而不可恶者为善人，人之所同爱而目为好人者，谓之善人。必真知其善，而实有诸己，然后能不失谓之信人。有诸己，既是在心中自觉其善性，更重要的是能将此善性持续地在自身行为中得到彰显。

张栻则认为“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非。所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善。”张栻以“动之端”来解释“可欲”。个体的道德活动都从“可欲”开始，由于它本于天地之性“渊源纯粹”，所以称之为善。

 “充实之谓美”，即是尽性，仁义礼智根于心，自觉本心便是充实，而不是期求外部因素来充实我； 

“充实而有光辉之谓大”，，即是践形，是以“充实”为基础，自身呈现出温润敦厚的样态，也就是孟子所说的“晬然见于面，盎于背”。进而在与人交往中，德性得以绽放，自然而然地影响到他人，达到道德主体之间的同情理解。也就是是使善性实存于己，又超越于己。如此可谓之“大”；

“大而化之之谓圣”，圣则抵达一种自然而然的境地（武术中有“渐入化境”的说法，意指将功夫运用自如），朱子引用张载的话，“大可为也，化不可为也，在熟之而已矣。” “熟之”而有“化”。熟，就是持续绵延地尽性践形以至于自然。(这个“化”或许可以与“智的直觉”、“良知的当下呈现”参照理解。) 

“圣而不可知之谓神”，“不可知”是指善性展开的最高境界是无法用理性的“知”去把握的（“不可得而名”）。神，表达的是圣人善性的呈现是动态具体的，没有固定形式，在行动中有千万种样态。

（程颢说：“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。”达到神这一境界的圣人行事无固定之章程可循，即《宋史·岳飞传》“运用之妙 存乎一心”）

乐正子，二之中，四之下也。讲乐正子处于“善→信→美→大→圣→神”六境界中的善与信之间。

【学友讨论】

一、 或问：“可欲之谓善”应当理解为“可欲”的就是“善”的，还是“善”是“可欲”的？（“所有可欲的都是善的”还是“所有善的都是可欲的”） 以及“善”为什么是“可欲”的？

或答： “可欲之谓善”是倒装语句，语义为“善是可欲的”。这与“可欲即是善”失之毫厘差以千里。“可欲即是善”是讲凡是能够满足人们欲望的引起人们欢悦的价值或者代表这一价值的物都是善的；“善是可欲的”指“善”是能够满足人类欲望的需要，从而能够带来欢乐愉快的价值或者具有这种价值的物。结论：善一定是可欲的，但可欲的不一定是善的。可欲是善的规定，一定能够满足个人、群体的某种需要，达到某种目的，从而引申“善”作为一种价值，具有一种能够为主体带来实际益处价值。道德之所以为善，因为道德能带来某种实际的利益。（参考张奇伟老师论文《道德价值是“可欲”的——孟子“可欲之谓善”命题发微》）

“善”为什么是“可欲”的还可以从性命之学的建构基础上分析，内在的本体性的角度解释“可欲”。“可欲”就是“求则得之”、“求在内者”。这比实际效果论角度解释更具说服力。（参考李景林老师论文《论“可欲之谓善”》）

附：“之谓”与“谓之”的差别。戴震：“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如中庸‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’”“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。”（《孟子字义疏证》）

二、 或问：“有诸己之谓信”作何理解？

或答： 《说文》：“信，诚也。诚，实也。”诚，一种解释是“真实无妄”；还有一种解释是“实在的拥有”。有诸己，即实有于身之意。即自己真正拥有的叫做信。

附录： “可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非。所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善。盖于此无恶之可萌也。至于为不善者，是则知诱物化，动于血气，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者信此而已；美者美此而已；大则充此而有光辉也；化则为圣；而其不可知则神也。至于圣与神，其体亦不外此而已。” （张栻《癸巳孟子说》 卷七）

“君子所性，仁义利智根于心。其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” 《孟子·尽心上》

“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。” 《孟子·尽心上》

（本期执笔：范晔华）