一、“有”之问

我们这里讨论的是有关Sein的问题。用汉语讨论这个问题，首先会遇到一个困难，即讨论的对象于我们全然是陌生的。语言学其实也不能告诉我们，如果我们要讨论Sein的话，究竟从哪里入手。懂德语的人，自然会告诉我们关于Sein的许多意义，比如“有”、“在”、“存在”、“是”等等。可是这样一来，我们讨论的对象就被分解了。我们究竟应该讨论什么呢？讨论“有”、“存在”、“在”还是“是”？这几个对象显然不完全是同一个。简便的办法当然是：我们留着这个外来语，直接讨论它。不过这样一来，这个对象就始终不照面，始终不出场了。这种办法用于语言学的讨论自然是可以的，用于哲学讨论就有点不妥当。哲学讨论当然离不开语言分析，可是分析也需要一定的语义理解，尤其是需要日常语言的基本经验，否则哲学讨论就没有依托了。

海德格尔追问Sein的意义时，首先摆出了柏拉图提过的问题：“当你们用ὄν[seiend]这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信理解了它，现在却茫然失措了。”[i]在海德格尔看来，柏拉图提出的问题显然不是词义（Ausdruck）问题，而是他所谓Sein的意义问题（die Frage nach dem Sinn von Sein）。不管意义问题和词义问题之间究竟有何种区别，至少有一点是清楚的，即问题本身隐含着某种前理解，也就是说，这个问题之所以可以这样提出，前提是人们在日常生活中熟悉了ὄν或者Sein的词义，对它的所指或用法有所领悟。否则，就问无所问了。

追问Sein的意义最极端的方式，就是海德格尔所举的例子：Was ist Sein? 他的意思是说，当我们问“Sein是什么”的时候，我们已经先行理解着Sein作为“是”的某种意义了。这个句子的词形学上的特殊意义，显然很难直接翻译成中文讨论。这个极端的例子透露出，我们实际上已经不可能在西方语言的丛林中亦步亦趋地展开思考。不同的语言导致不同的哲学提问方式、理解方式和解决方式，因此，我们很难把一种哲学的思考过程，简单地通过直译从一种语言移植到另一种语言中去。翻译本身是一种解读，盲目的翻译必然会导致思想荒芜。海德格尔说，用Sein去翻译ει̃̕ναι语言上虽然是正确的，但是我们并没有因此而理解了ει̃̕ναι的意义，相反，这种翻译仍然是漫不经心的。可是现在，我们面对Sein这个陌生的词，连这种漫不经心的统一翻译也难做到。

单纯词句“对应”的翻译，实际上是不存在的。语言是一个意义世界，一种文化，或者用海德格尔的话说，是一种居住方式。翻译就像移居，译者就像移民，总有些异域感、隔膜感，甚至误读。误读因为自以为“是”，而不以为“非”。解读则不同，解读需要超越“我”，懂得这个“非”。只有懂得文化差异的人，才能解读。解读不是“对应”词句，是“应和”（ent-sprechen）真理。“应和”当然不是“随声附和”，相反，它可能是对真理的“争夺”或“辨析”（Auseinandersetzung）。应和者不但要知彼知己，而且要守护着真理。一旦邯郸学步、鹦鹉学舌，真理就会被对方隔藏起来，隔膜就会发生，“应和”就只能变成附和了。因此，“应和”必定“和而不同”。真理是唯一的，但通往真理的道路却不同。只有真理本身才把我们聚合成“大家”。海德格尔说，语言是Sein的“家”。不过，我们之所以能从这一“家”到另一“家”，是因为我们有真理这个“大家”。因此，真理必须设为前提，否则“争夺”或“辨析”都毫无意义。只有真理才能让“争夺”变成“和解”，意义获得释放。

真理必须被设为前提：有真理！这个意思首先是说，真理是毋庸置疑的。你可以怀疑这个，怀疑那个，但不能怀疑真理，因为怀疑本身已经置身于真理之中了。笛卡尔怀疑一切，但最后就不怀疑真理，虽然他让真理停泊在cogito[我思]上了。庄子不谴是非，但也没有怀疑过真理，恰恰相反，他因为真理而得以自由。人们常说，庄子的齐物论是相对主义，这话只说了一半。实际上，齐物论之所以是相对主义，是因为齐物论是绝对主义。万物如何可以“齐”？齐物者非物也，乃真理也，自由也！“齐”物首先要“非”物，因为“物物者非物” [ii]，而是那个自本自根先天地生的“道”[iii]。所以，庄子就用相对论解构了物象世界的“自性”，而向绝对的本根之“道”还原。庄子的“有无”之辨，表面上云里雾里，实际上是为了剥离“万有”。庄子说：

“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”[iv]

我们看到，这里一开始就出现两个“有”，即“有有”。 如何解读这两个“有”呢？我们必须把第二个“有”理解为第一个“有”（Es gibt）的“所有”（Gegebenheit），也就是说，理解为宾词位置上的“什么”，我们称之为“有者”。 我们从“能”的意义上理解“有”，从“所”的意义上理解“有者”，于是，所谓的“有者”，其实就是“所有”意义上的“有”。这样，我们就会看到，庄子是在追问“有者”之“有”的“根据”（Grund）。在这里，无论“有者”有与无，都会在时间中遇到一个无限的开端：“有”。

这个“有”，是真理之“有”，自本自根的“有”，是“生天生地”的“有”。“天地”是我们永恒的视界，在这里，万物可充盈，万有可显现。盈天地间皆物也。所以，当我们一说“有”时，就打开了永恒的“地平线”（Horizont），等待着万有的“出场”。“有”是万有的“平面”。不过，这不是一个僵死的、晦暗的“平面”，而是接纳万物的敞开之境。海德格尔把这个“平面”理解为自己显现、自己给出的“有”。他说，在“Es gibt [有]Sein”这个命题中，Sein就是gibt [有/给出]自己的那个无人称的Es，[v]也就是说，Sein就是自己显现、自己给出的“有”，自有永有的“有”。

如果我们用“有”去解读Sein，用“有者”去解读Seiendes，那么我们就经验到了Sein之为“有”的一种意义。[vi]这个意义，是形而上的根本意义。我们所谓的“有之问”（Seinsfrage），就是追问Sein之为“有”的意义。由此出发，我们才可能解读Sein之为“在”、“存在”、“是”这样一些意义。因为这些意义都是在追问“有”的意义过程中经验到的，或者说，它们被纳入了形而上学（metaphysica）的基本问题中了。那么，这个基本问题是什么呢？海德格尔谈到形而上学的基本问题时，多次重复莱布尼茨表达过的问题：

pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien？[为什么总有什么而不是无？]

怎样解读这个法语句子？海德格尔并没有把它翻译成：Warum gibt es überhaupt etwas und vielmehr nicht nichts？而是把它读成了：Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts？[为什么总是有者在而无倒不在？][vii]要是漫不经心地看，这两个译法并没有多大区别，然而在海德格尔这里，区别差不多是原则性的。他并不认为法语的il y a[有]与德语的Es gibt[有]相当。因为后者有“给出”的意思，而前者的a是avoir的第三人称变位形式，相当于德语的hat，英语的has，是“具有”、“拥有”意义上的“有”。这个意义上的“有”，是“有者”之“有”（Sein des Seienden），而不是“有”本身（Sein als Sein）。海德格尔认为，形而上学的基本问题，就是追问Seiendes [有者]的根据问题，而不是问Sein [有]本身，所以，Seiendes的“在”（Ist）的问题，具有优先性。问“有者”为什么“在”，就是追问“有者”何以为“有者”的根据，也就是“所有”的“有者”（万有）各得其“所”的根据。

这个根据就是“有”本身（Es gibt /Sein）。然而，在西方形而上学的历史上，这个“有”首先是以“本源”（ἀρχή）的方式出现的。无论是“水”、“火”、“气”还是ἄπειρον[无定]都是这样一个“本源”。后来，巴门尼德才说出了这个“本源”，就是“有”。海德格尔说，在ἔστι γὰρ εἰ̃ναι这个句子当中，ἔστι不能读作“有者”的Ist [在]，而要读作es vermag[它能]，也就是说，巴门尼德在“有”（Es gibt）的意义上说出了εἰ̃ναι，即它给出了自己。不管怎样，巴门尼德都已经把ἔστι/εἰ̃ναι看成是无蔽的“本源”了。这个意义上的“本源”，就是我们说的“有”，而不是任何意义上的“有者”。苏格拉底转向λόγος的航程，开始了“是什么”（τί ἐστιν）的追问。在这里，νου̃ς通过λόγος规整万物，万有都显示出它的“什么”。柏拉图把这个“什么”叫ἰδέα[相/理念]。这样，“本源”又从“有‘转移到“是”当中了，“有什么”的问题变成了“是什么”的问题。在这里，“是”已经从“有”当中分离出来了。

亚里士多德对τὸ ὂν η̃̔ ὄν的追问，实际上就是对“有”（εἰ̃ναι）本身的追问。ὄν这个分词，正像庄子说的“有有也者”中的“有”一样，具有两义性，不但可以解作Seiendes，也可以理解为Sein本身。古希腊人和我们的先人并不明白海德格尔所谓的“本体论之别”（ontologische Differenz）。在亚里士多德那里，作为ὄν的ὄν，就是那个“简而言之”（τὸ ἀπλω̃ς λεγόμενον）的ὄν，也就是单纯的“有”，而不是“有者”。不过，亚里士多德也是依据植根于λόγος的范畴来分解“有”的。这种分解就带来一个根本问题：“有”是“什么”？这个问题就是第一哲学或者形而上学问题，也就是后来按范畴论设计的本体论（关于ὄν的λόγος）问题[viii]。

这个问题可能有答案吗？康德批判了这一可能性，并且完全改变了问题的提法，把“是什么”（Was-sein）的问题变成“是如何”（Wie-sein）可能的问题。在康德看来，我们可以通过范畴建构关于“所与”或“所有”（Gegebenheit）的知识，但不可能得到关于“有”本身的知识。因此，康德限制了范畴的运用，把它限制在现象性、经验性的“有者”范围内。也就是说，我们可以问“有者”是“什么”的知识，但绝不可问“有”是“什么”。在康德看来， Sein[有/是]显然不是一个实在的谓词，在逻辑的用法上它只是判断的系词。于是，先验的（transzendental）“是”与超越（transzendent）的“有”分家了。前者是现象论问题，后者是本体论问题。由于康德固守着批判领域，所以，他的《判断力批判》虽然试图沟通现象与本体，然而并没有把本体世界真正打开。这个任务就留给费希特去完成了。

费希特思想的命运是悲剧性的，他的思想的独立形象今天才得以恢复。费希特就是在康德的问题背景中建构“知识学”（Wissenschaftslehre）的。在费希特看来，康德的现象论仍然缺乏真理的自明性，也就是说，康德的先验哲学缺乏本真源泉。所以，他没有让知识学完全变成现象论，相反地，他把现象论建立在本体论的基础上。因此，他把自己的“知识学”叫“第一哲学”（philosophia prima）。费希特并没有停留于康德的先验性的“是”，而是将这个“是”的先验源泉还原到“我在”（Ich bin）。康德虽然也承认“我在”这个意识事实（daß ich bin），然而这个“事实”并没有原创自明性（genetische Evidenz）。康德否认一种智性直观（intellektuelle Anschauung）的可能性，因此他的先验性差不多就等于经验的内在性了。然而，对费希特而言，先验的内在性恰恰就是它的超越性，它是无需经验而自明的。费希特通过智性直观打开了那个真正的先验源泉，即他所谓的“本原行动”（Tathandlung），从而颠倒了笛卡尔的命题cogito, ergo sum，把它变成了sum, cogito. 耶拿时期的费希特，虽然发现了“本原行动”这一原初真理，然而一直没有完成这一真理的表达。“本原行动”是不可言喻的，不能用概念去把握，只能自由地内观。费希特并不满意sum或Ich bin这个表达，因为它仍然停留在反思点上，没有上升到绝对之“有”（Sein）。柏林时期的《知识学/1804》是知识学的“完成形态”。在这里，知识学被分成了两部分：有之真理论（Wahrheitslehre）与在场现象学（Phänomenologie）。费希特通过彻底的先验还原，剥离了自我意识，最终打开了“最明白又最隐蔽的”（das Allerklarste und zugleich das Allerverborgenste）“有之真理”。“有”之本体自现出来，“是”的现象学也就变得可能了。这一现象学之所以可能，原因在于“有”和“是”之间有一“中介”，费希特称之为“在场”（Dasein）。这个“在场”是归属于“有”（Sein），是“有”的“在场”，也就是说，是有之显现，通过这一显现，万象、万有都“是”出来了。所以，我们把费希特的现象学叫“在场现象学”。在这里，本体论与现象学合一了。

费希特对有之真理的追问，尽管没有得到同时代人的理解，却以某种方式在海德格尔那里复现了。海德格尔并不了解费希特知识学实质内涵，然而他似乎重演和丰富了费希特许多思考。他们都是从先验哲学内部走出来，扭转了先验哲学的方向，坚持从内在真理出发，越过康德设置的界限，追问超越之“有”的意义。随着先验还原的彻底实施，“有”与“有者”之间的本体论之别也就显明了。当他们把笛卡尔的sum[我在]与康德的daß ich bin[我在]这种意识事实改写成Dasein[在场]的时候，他们就越过了先验哲学的反思点，而完全是在“有之真理”的意义上来运思了。只有在这个意义上，在场现象学才成为可能。

在通往有之真理的道路上，真理的表达性问题显露出来。柏拉图以来的“光”与“逻各斯”这两种真理打开方式，既复现在费希特那里的直观与概念之间的复杂关系中，也映现在海德格尔对前谓词真理与命题真理的思考过程中。费希特对名词性的Sein[有]的否弃、内观而非逻辑语法的Tathandlung[本原行动]的发明，与海德格尔叉去Sein而发明Ereignis[大事]也有异曲同工之处。在海德格尔这里，就像在费希特那里一样，表达性问题不是方法论意义上的，而是本体论意义上的。他们两人都在为语言的表达而苦恼，终其一生去修正这种表达，并呈现出前后两个时期的不同，而这种不同，他们本人都同样否认是思想上的变化。他们实际上走在同一条道路上，不过后者走得更远了，走出了一片新天地，将传统哲学语言远远地抛在后面。费希特在一定程度上保留着对形而上学传统的认同，而海德格尔则完全以反叛的姿态出现在形而上学面前。不过，他的思考，并没有离形而上学而去，而是在其中，并且照亮它。正如伽达默尔所说，海德格尔承受着形而上学，以便克服形而上学。

可以说，形而上学是海德格尔所遭遇的思想“命运”，时间、真理、语言这三个追问有之意义的主题化方式，都是他试图回到传统形而上学的根基并与之对话的努力。这一根基就是有之真理。有之意义是海德格尔运思的惟一主题，有之真理则是他运思的道路。思想的道路就是真理之路。海德格尔一生的“返回步伐”就是要开显有之真理。所谓的“转向”首先是指从“有与时间”到“时间与有”这种追问方式的转向，因而是方法性的，而不是立场性的。它的实质内涵则同形而上学的颠覆与人的存在命运的转变密切相关。可以说，“转向”是实施“返回步伐”必然导致的结果。对“转向”含义的表面化理解，原因在于对时间性到场（anwesend）的真理性意义的失察，好像时间问题与真理问题、语言问题无关。实际上，时间、真理、语言这几个切入有之意义的主题词已经在《有与时间》中聚焦与对话，而这一思路正是他对亚里士多德的现象学解释的延伸与扩展。海德格尔哲学思考的问题与灵感，通过布伦坦诺与胡塞尔，最终都来自亚里士多德。他对亚里士多德的解释是从λόγος[逻各斯]开始的，经过ἀλήθεια[无蔽]，进入到παρουσία/οὐσία[到场/在]，这一思路仍然以忽隐忽现的方式存留在《有与时间》中。在这里，海德格尔通过在场现象学的本己展示，最终显露出绽放的时间性（ekstatishe Zeitlichkeit）这一隐秘的源始真理。绽放的时间性就是有之真理，它源始地构成了在场的打开状态（Erschlossenheit des Daseins），即“空明”（Lichtung）。

二、解读转向

1．返回步伐

海德格尔哲学的根本目标是追问Sein[有]之意义。这一点在他早年那部开山之作《有与时间》中已经明确宣布过了。海德格尔著述宏丰，留下大量著作、演讲稿、手稿、谈话记录，后人已编至六、七十卷，让人有读之不尽之感。而且，海德格尔思想道路漫长，峰回路转，不同时期有不同的表达风格，名词概念迭出，让人有点眼花缭乱。不过，我们千万不要轻易地从表面的印象，就断言海德格尔的思想立场有如此这般的变化[ix]。实际上，海德格尔始终没有离开过有之意义的追问，而且这种追问一直行进在有之真理的道路上。有之意义（der Sinn von Sein）是运思主题，有之真理（die Wahrheit des Seins）是运思方法。这里所谓的方法，就是一条可循之路（μέθοδος），也就是真理之路。

道路的意象，是开显的，敞开的。道路本身就是真理。海德格尔一生好用“道路”（Weg）这个意象来表达自己的思想，甚至作为关键词直接出现在作品的标题中，如《林中路》、《路标》、《语言的路上》、《语言之路》、《田间小路》等。他为自己的作品全集写的前言草稿，就用“道路”来描述自己作品的集辑：“道路，而非作品。”就在这个草稿里，海德格尔说，作品所显现的追问有之意义的道路，是一条回归之路，是由一种返回步伐（der Schritt zurück）所开显的。可以说，返回乃有之“思路”。那么，这条思路要返回到哪里里去呢？海德格尔说要返回到“归隐”（Entzug）的东西面前，返回到命名的“道说”（Sage）中。这个“归隐”的东西，究竟是什么呢？而命名的道说又是说什么呢？这个草稿并没有说明。不过，我们从他的具体作品中，我们可以解读出，这个“归隐”的和“道说”的，就是有之真理。[x]在1950年给一位青年学生的信中，海德格尔清楚地表达了返回步伐的归宿。在这里，海德格尔说，思想是一条无可回避的道路，但这条道路并不想成为拯救之路或者带来新智慧，而是一条田间小路，踏上这条小路的就是那个充满迷误的返回步伐，即返回到一种“思”中，这种“思”关注着摆脱有之天命注定的有之遗忘的“转向”（die Kehre）。他说，这个从形而上学的表象思维中摆脱出来的返回步伐，并不屏弃这种表象思维，但它开启了有之真理的前景，而我们的有之思，也就立足于有之真理而运思。我们由此可以明白，海德格尔终其一生的返回步伐和所谓的“转向”，就是对有之真理的开显。

真理明如白昼，然而它却在我们面前隐去。真理离我们最切近，然而它需要漫长的旅途才向我们敞开。因此，艰苦的思想劳作是不可避免的。海德格尔和费希特一样，思想的追问、探险和表达，永远无休止，但始终在真理之光的引导之下。表面上看，他们的思想道路有前后期之分，然而，那个最高真理，一开始就在他们面前闪耀着光芒。然而，在形而上学的语言传统里，只有经过虔诚的劳作，真理之路才得以开显。

   2．转向问题

    有许多意见，认为有两个海德格尔，即所谓的海德格尔I与海德格尔II。根据这些意见，海德格尔的思想道路在20世纪30或者40年代经历了一个明显的“转向”。不过，海德格尔本人虽然提到过“转向”问题，但也否认了自己的思想有立场性的“转向”。这就涉及到对海德格尔所谓“转向”的含义的理解。关于这个问题，各家解释莫衷一是，我们这里也必须多说几句，因为它有关宏旨，直接涉及到我们下面的讨论思路。

    海德格尔第一次公开提到“转向”，是在1947年发表的《关于人道主义的书信》中。在这封思想清晰、内容丰富的书信里，海德格尔试图澄清来自人道主义、存在主义立场对《有与时间》的解读所造成的误解。海德格尔说，从传统的存在（existentia）概念出发来理解绽放之生-存（Ek-sistenz），将《有与时间》中的“谋划”（Entwurf）概念主观化，是完全不合《有与时间》之本义的，因为这种理解没有同有之意义、有之真理、有之空明（Lichtung）联系起来。不过，海德格尔意识到，要完全摆脱这种主观化的误解，也不是很容易的事，因为发表《有与时间》时就将“时间与有”这一篇扣下未发，事情的原委就是形而上学语言已经难以充分道说这里发生的“转向”。海德格尔说:

   在这里，事情整个倒过来了。成问题的一篇留住未发，因为思对充分道说这一转向失语了，而求助于形而上学语言也走不通。《论真理的本质》这篇演讲，是1930年想出并宣讲过的，但直到1943年才付印，它对从“有与时间”到“时间与有”的转向之思有所洞察。这个转向并不改变《有与时间》的立场，而是在此转向中，所尝试的思才能达到那个境地（Ortschaft der Dimension）,正是由此境地，《有与时间》才被经验到，并且是在有之遗忘的基本经验中被经验到的。[xi]

    这里，海德格尔所传达的意思，有两个是明确的，一是“转向”不改变《有与时间》的立场；二是形而上学语言，已经成为实施“转向”的障碍。我们无论从《有与时间》那种自我映现式的表达，还是从后来诗化语言的发明来看，这一点都好理解。但另外几个意思还有待讨论，即海德格尔这里所谓的“转向”的内涵究竟是什么？它要到达的“境地”指什么？《论真理的本质》又在什么意义上给这个“转向”以洞察？这几个意思实际是相互关联的，因为要搞清楚前者，就要通过后者。在海德格尔给《论真理的本质》写的重要尾注中，我们读到他的自我解释：

    意义问题（见《有与时间》，1927年），是谋划领域问题（《有与时间》，第151页），也就是敞开性问题，即有之真理（不仅是有者之真理）问题——这是一个关键问题，而我们蓄意未予展开。表面上看，我们的思仍停留在形而上学的轨道上，但在其关键步骤上，也就是从正确性真理到绽放的自由，从绽放的自由到遮蔽和迷误的真理，思想在这里实行了一个问题的转换，这个转变属于对形而上学的克服。演讲中所尝试的思，是在一种根本性的经验中实现的，它经验到，惟有从人能够进入其中的那个在场（Dasein）出发，历史性的人才得以邻近有之真理。于是各种人类学和人之为主体的主体性，正如《有与时间》已经做到的那样，就被遗弃了，有之真理被当作一种已经转变了的历史性的基本立场的根据来寻求了。而且，演讲的进程就是要从这另一个根据（场之在）来运思的。追问的步伐，本身就是思之路，这种思不提供表象与概念，而是作为有之关联（Bezug zum Sein）的转变来经验和考验自己的。[xii]

    我们先不着急断定，这里讲的“转换”（Wandel）就是那个“转向”（die Kehre），不过，它已经给出“转向”的消息了。显然，按照海德格尔的意思，这里的“绽放的自由”，就是在《关于人道主义的书信》中主题化的有之真理。这个演讲就是从绽放的自由、敞开的在场、绽放的生存来思有之真理的，并且从有之真理的意义上来确立人类生存之本质。在这里，在场不是被放弃了，而是被显明了意义：在场是有之在场，是有之真理，因而就是人可以安身于此的“境地”。这一“境地”，海德格尔在1949年为《形而上学是什么？》附加的“导言”中将它道明了：“我们用‘在场’命名的东西，首先是应当作为有之真理的场所即境地（Ortschaft）被经验的，然后是相应被思考的。”[xiii]人只有进入这一“境地”，才可以领悟有之意义，才可以获得有之关联。这是克服形而上学和人类学主体性思维的关键，是回到形而上学基础中去的返回步伐。这种返回甚至已经出现在《有与时间》的开端处，在那里，在场已经作为领悟有之意义的境地来设想。在场，作为绽放意义上的生-存（Ek-sistenz），当然不是主体性的自我设计。因此，人之为主体的主体性已经被遗弃了。不过，《有与时间》的写作计划并没有完成。海德格尔从有之意义提问，到在场的打开（Erschlossenheit），进入了时间性的绽放视界（ekstatischer Horizont），已经逼近了有之到场（anwesend），然而就在这里戛然而止了。在《论真理的本质》中，我们发现海德格尔在实施形而上学的自我超越。他从传统的真理观开始追问，走向自由（Freiheit）与敞开性（Offenbarkeit），而自由又源于真理的原始本质，于是就引出了那个他称之为“秘密”（Geheimnis）的有之真理（die Wahrheit des Seins）。这时，海德格尔的步伐又一次停了下来。“有之真理”这个概念，只是作为演讲目标神秘地露了一下面，它仍然作为一个“秘密”保护起来，没有揭开，或者用上面海德格尔的原话说，这个关键问题“蓄意未予展开”。不过，海德格尔描述了人类遗忘和背离这个“秘密”所导致的各种迷误、困境，以及揭开这个“秘密”的必要性（Not-wendigkeit）。于是问题就“转向”了，对“真理之本质”（das Wesen der Wahrheit）的追问，就转成了对“本质之真理”（die Wahrheit des Wesens）的追问。海德格尔说，这个演讲的的目的使真理的本质超越流俗的本质概念，去思考真理的本质是否同时并且首先是本质之真理。在《关于人道主义的书信》中公开谈论“转向”问题之后，1949年海德格尔在尾注中把这个“转向”进一步挑明了：

   真理之本质问题源于本质之真理问题。前一个问题中，本质首先是在什么性（quidditas）和实在性（realitas）的意义上来理解的，而真理则是认识的特性；在后一个问题中，本质（Wesen）一词作动词解，在这个还留在形而上学表象内的词中，我们所思的是有（Seyn），即作为有与有者之间运作着区别的有。真理意味着作为有之基本特征的空明着的隐藏（lichtendes Bergen）。真理之本质问题的答案，就在下面的命题中：真理之本质是本质之真理。按照我们的解释，人们容易看到，这个命题，不是单单倒一下词序，唤起荒谬的假象。命题的主词，倘若究竟还可用一下这个灾难性的语法范畴的话，就是本质之真理。空明着的隐藏，“是”（ist）——即让在（läßt wesen）——认识与有者之间的相符。这个命题不是辨证的，它根本就不是陈述意义上的命题。对真理之本质问题的回答，是对有之历史中一个转向（die Kehre）的道说。空明着的隐藏，归属于有，有一开始就显现在隐蔽着的归隐之光中。这种空明就叫ἀλήθεια[无蔽]。[xiv]

   “本质之真理”是海德格尔日后思考的方向。这里，海德格尔抹去了“本质”一词的形而上学的痕迹，而还其古德语的意象。通过anwesend[到场]和abwesend[缺场] 映现出来的wesen[在]这个动词，以及wesend/wesung等相关词，完全被海德格尔它们指示着Sein[有]之时间性意义，即有之真理。在这个意义上，我们可以说，本质之真理，就是有之真理。这个魔幻般动词，是我们理解他日后“转向”的关键。我们发现，这个动词的词形学意义，已经出现在《论真理的本质》的后几节中。海德格尔之所以蓄意没有展开，当然是要等待第二个演讲。可是，这个计划又搁浅了。其中的原因，自然同形而上学的语言有关。有与时间究竟如何联姻，形而上学失语了。在灾难性的政治纠葛之后，海德格尔接着转向解读古希腊哲学残片、荷尔德林赞美诗、艺术作品的本源、尼采的文本等，试图冲出形而上学语言的牢笼，揭开那个刚刚露面的“神秘”。这个努力是有结果的。《哲学文集——论Ereignis[大事]》（36-38年）当然是一个积极成型的成果。不过，海德格尔在37/38年冬季学期的弗莱堡演讲，应该看成是对“转向”问题的的直接回应。在这里，海德格尔说：

   这一切都是迷一般的：真理之本质问题同时并且本身就是本质之真理问题。真理问题——作为基本问题发问的——在自身中反转过来。这个我们遇到的这个转向，是我们进入真正的哲学问题域的标志。……如果一切哲学之思思得越原始，也就是说，越接近哲学中首先并且永远所思的东西，那么，它也就越不可回避地要在转向中运思，于是，转向在本质上也就必须属于哲学惟一思索的东西（有之为Ereignis[大事]）[xv]

    我们看到，这个演讲一开始，海德格尔似乎就要唤起一种未来哲学的基本情绪，也就是有之关联（Bezug zum Seyn）的基本情绪。海德格尔认为，在这种关联中，有之“本质”的隐蔽性是最成问题的。[xvi]他干脆把哲学的基本问题规定为有之真理问题，他说：“对有之真理的追问是主导性的知识，也就是哲学。”[xvii]对有之真理的追问是通过对本质之真理的追问实现的。海德格尔在这个演讲中重新追问了“本质”概念在亚里士多德和柏拉图那里的缘起以及意义的蜕变，试图将“本质”还原为“有”的时间性“到场”或时间性的“在”。 “到场”（παρουσία）、“在”（οὐσία）就是“本质”（Wesen）之真理。这个意义上的“本质”之真理，也就是有之真理，因为“到场”、“在”一开始就从属于“有”的（οὐσία des ὄν），是“有”的时间性显现。从该演讲原来的草稿看，《关于人道主义的书信》中的许多成熟的表达，已在这里露出端倪，有之真理、有之空明、有之显与有之隐，以及人与有之真理之间的本质关联等思想，都有比较清晰的表达，当然也可以找到Ereignis[大事]的踪迹。这也不奇怪，因为这个时间，他关于Ereignis的思考已经成型了。海德格尔本人在回答理查森关于“转向”问题时，也直接提到了这个演讲的初稿所表达的重要观点。海德格尔说，在转向之思中，《有与时间》的提问以一种决定性的方式得到完善和补充，这一补充就是从有之真理出发对人之在场（Dasein）本质作出充分规定，而37/38年演讲的初稿就是从这个意义上来运思的。海德格尔引证了该演讲初稿中的一段话来说明自己的转向之思：

   要永远牢记：这里提出的真理问题，并非仅仅指对迄今的真理概念的修正，也非对流俗观念的补充，而是指人的存在的转变（Verwandlung des Menschseins）本身。这种转变，不是由某些新的心理学或生物学的洞见所造成的——人在这里不是任何一种人类学的对象——，人是在至深、至广和至本的视野里才成为问题的：人与有相关，反之亦然，有及其真理与人相关。[xviii]

    他没有引完的后两句是：

   人的必然转变是与真理的本质共在的，两者是同一的。这种转换意味着，人出离他迄今的立场——更恰当地说无立场——到达他的本质之地基，成为有之真理的奠基者与守护者，作为有之本质本身所用的地基而在场。[xix]

    可以说，上面两段引文道出了“转向”的本质意义，也就是海德格尔所谓的“实事”（Sachverhalt）内容。不过，这个初稿的计划并没有得以实施。从后来的演讲来看，计划被中断了，主要部分已经被放弃，但在1946年解读阿那克西曼德的那篇光辉论文和极具时代气息的关于人道主义的书信中，我们可以找到其踪影。海德格尔本来打算无蔽之真理从阿那克西曼德那里点燃，经过赫拉克里特、巴门尼德、悲剧作家、品达、然后到柏拉图、亚里士多德那里熄灭的历史。后来辑成并于1947年同《关于人道主义的书信》一起独立发表的《柏拉图的真理学说》，也应该属于这个计划之列，虽然它的构思要追溯到《论真理的本质》。不过到这个时候，正如海德格尔在给理查森的书信中说，“转向”的实事内容已经震荡了他的思想达十年之久。海德格尔有关“时间与有”的写作和“有之真理”讲演计划之所以一拖再拖，最终也没有完成概念式的表达，当然和形而上学语言有关，因为概念的“表象不能达到真理之在（die Wesung der Wahrheit）”[xx]。有之真理不是通过概念语法陈述的对象，而毋宁说是使这种陈述成为可能的“道说”（Sage）本身。即使1962年的那篇《时间与有》的演讲，也是“非语法”的，或者说非主谓逻辑的。海德格尔在50年代转向语言本身的思考，实际上就是实现有之真理的“道说”，而这种道说最终是通过Es gibt[给出]和Ereignis[大事]这两个“魔化”了的语词完成的。

    从以上大段的引文和分析中，我们不难看出，海德格尔的所谓“转向”，首先是指从“有与时间”到“时间与有”的方法性的转向。转向当然包含着一个实事内容，即有之真理的时间性到场，也就是说，有之意义在时间性的先验视界中敞开自己，而这正是《有与时间》所要达到的目标。这个意义上的“转向”是同形而上学的颠覆以及人的存在命运的转变密切相关的，是实施思想的“返回步伐”必然导致的结果。有之真理的表达所遇到的困难，使他回到了艺术、语言的诗性根基中去思考。这种诗性的“思”，正是德里达所批评的 “光之吟咏” （chant de lumière）。我们看到，海德格尔从时间、真理到语言的转向之思，正是他对亚里士多德的现象学解释的思路的倒转。在那里，海德格尔是从λόγος[逻各斯]开始，经过ἀλήθεια[无蔽]，进入παρουσία/οὐσία[到场/在]的。这几个关键词表明了海德格尔超越形而上学领悟有之意义的不同层次。这个思路仍然存留在《有与时间》当中，或者说，后者是前者的扩展与放大。《有与时间》这部早期著作思想的丰富性是丝毫不能低估的。可以说，它是读取海德格尔哲学的主要窗口，时间、真理、语言这几个切入有之意义的主题词已经在这里聚焦。海德格尔在《关于人道主义的书信》中说：“在《有与时间》这部论著中力图迈出几步的那个思，直到也没有超越《有与时间》而去，但此间也许更深入实事了。”[xxi]我们认为，这个自我解释是符合实情的，正像他说的那样，只有通观全局，才能看清和理解他的转向、补充和发展意味着什么，才能理解海德格尔I与海德格尔II之间的关系。

    我们认为，对“转向”含义的所有误解，都来自于对时间性到场（anwesend）的真理内涵的失察，好象时间问题与真理问题、语言问题无关，所以30年代以后出现了主题“转向”、立场“转向”，从而把“转向”的本质内涵表面化了。海德格尔后来在《哲学的终结与思之任务》中讲过，自1930年以来一再尝试更原始地构成《有与时间》的课题，从而要对《有与时间》的问题出发点作一内在的批判。然而这个批判，应当被理解为对形而上学语言的超越，理解为“思”的返回步伐。这个返回步伐，是真理的内在性所要求的。海德格尔在《形而上学是什么？》导言里，将有之真理视作形而上学的隐秘基础，而《有与时间》的目标就是回到这一基础，即时间。时间是以隐秘的方式归属于有之真理的，在《有与时间》中，它是作为有之真理的名字被命名的。[xxii]在这里，海德格尔将真理从λόγος中移植到时间中，时间是最“源始”的真理。时间、真理、语言这三种主题化方式，是追问有之意义的不同阶段的表达，它们之间有内在的关联，而真理的主题化方式最有包容性和扩张力，λόγος与时间是在真理之路上相遇到的“处所”。比梅尔说，海德格尔思想的核心是有与真理构成的双重主题。我们宁可说，它们是同一个主题，即“有之真理”。我们下面就从这一主题出发解析早期海德格尔的“有之问”（Seinsfrage）。