中国古典戏曲和梦（一）

世界上恐怕没有哪一种戏剧像我国的古典戏曲那样深深地迷恋梦幻。西方古典戏剧中描写梦境的剧作是不多的，以梦境为主要描写对象，或者以梦名剧者就更是少见。西班牙剧作家卡尔德隆的悲喜剧《人生如梦》其实并无梦境描写。然而，在戏曲史上许多有名的剧作家大多都描写过梦境，以梦入戏或以梦名戏的剧目比比皆是，有不少剧作甚至以梦境作为主要剧情。元杂剧中的多部剧作——如《窦娥冤》、《绯衣梦》、《蝴蝶梦》、《西蜀梦》、《梧桐雨》、《忍字记》、《看钱奴》、《汉宫秋》、《西厢记》、《黄粱梦》、《东坡梦》、《度柳翠》、《薛仁贵》、《庄周梦》、《东窗事犯》、《范张鸡黍》、《伊尹耕莘》、《竹叶舟》、《存孝打虎》、《扬州梦》、《霍光鬼谏》、《昊天塔》、《云窗梦》、《飞刀对箭》、《来生债》、《神奴儿》等都描写了梦境。“元曲四大家”中关、马、白三人均有写梦的剧作传世，关汉卿可谓善于写梦的大手笔，上述剧作中有四部是他的作品。梦境在这些剧作中一般都属于关键性情节。明代戏曲中，以梦入戏者甚多，汤显祖的《紫钗记》、《牡丹亭》、《南柯记》和《邯郸记》，均以梦入戏，故合称为《四梦》，梦境描写成为《四梦》表现生活的主要手段。李开先的杂剧《园林午梦》仅一折，剧情就是渔夫的一个白日梦。陈与郊的传奇《樱桃梦》长达35出，剧情的主要部分也就是卢生的一个白日梦。清代剧作家也热衷于以梦入戏，以杂剧为例：梁廷枏也写有“四梦”——《江梅梦》、《圆香梦》、《断缘梦》、《昙花梦》，合称《小四梦》；此外，有梦境描写，且以梦名剧者还有叶小纨的《鸳鸯梦》，周如璧的《梦幻缘》，薛旦的《昭君梦》，嵇永仁的《愤司马梦里骂阎罗》，黄兆森的《梦扬州》，徐爔的《述梦》，许鸿磐的《三钗梦》，陈栋的《苎萝梦》、《维扬梦》，严保庸的《盂兰梦》，何佩珠的《梨花梦》，无名氏的《虎梦》等。庄周梦蝴蝶的故事更是成为元明清三代戏曲家多次描写的对象。《游园惊梦》、《痴梦》（清传奇《烂柯山》之一折，亦称《夜梦冠带》）等折子戏早已成为家喻户晓的经典剧目。大量的梦境描写强化了戏曲的写意特色和神秘色彩。

在戏曲批评史上，不少理论家以梦释戏，对戏曲创作的心理过程和戏曲迷离惝恍的艺术特色进行了理论概括。汤显祖在其尺牍《复甘义麓》中说，戏曲创作是“因情成梦，因梦成戏”。明谢肇淛的《五杂组》有“戏与梦同”的论断。梦幻与宗教有着多方面的关联，研究戏曲与宗教的关系，不能不探寻戏曲与梦幻的勾连。

梦幻与宗教

1.梦幻与灵魂不灭观念的产生

相信超自然力量的存在，相信灵魂不灭，是宗教赖以生存的理论基础。“不论是宗教或是封建迷信，都是相信有鬼有神的；都是相信有‘前世’、‘今世’和‘来世’的；都是相信有‘天堂地狱’的；而且也都相信一个人的一生‘命运’是‘命里注定’的。”鬼神观念的产生与原始人对梦幻的错误理解是连在一起的。泰勒、斯宾塞、冯特等人都曾指出梦境和灵魂意识的关系。梦不由自主，做不做梦，梦见什么，不梦见什么，都不能由自己控制。现实生活中的人受到自然力的重重束缚，可是梦中的人却具有超自然的神秘力量。梦中的自己有时能与见所未见的怪物交战，有时能与死去多年的亲友攀谈。上天入地，飞檐走壁，千变万化，无所不能，既不受时间的控制，也不受空间的约束。梦，本身就十分神秘，对自己身体的构造尚不了解的原始人，对此不能不感到十分惊奇。他们无法清楚地区分清醒状态下的感觉和梦中的幻觉，无法对神奇的梦中景像作出合乎实际的解释。原始人根据梦发生在人进入睡眠状态之后这一简单的事实，将醒觉状态和梦幻状态进行对比，从而认定人体中有一种寓乎形内而又超乎形外的神秘的东西。人在醒觉状态时，这种神秘的东西与肉体相依相合，既控制着肉体的言谈举止，又受到肉体的约束。可是，人一旦进入睡眠状态，这种东西就暂时离开肉体而“出游”，并表现出巨大的“神通”：入火而不燥，入水而不溺。这种独立于肉体之外的东西也就是“灵魂”。形体易于坏朽，而灵魂则长存不灭。人死了，灵魂离开肉体，进入另一世界继续活动。这正是原始宗教得以萌生的重要的认识根源。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景像的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的寓于这个身体之中而在人死之时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”

梦被原始人视为灵魂出游现象。在原始人那里，梦是沟通人神、获得神灵启示、预见未来的重要途径。在这一梦意识的基础上，原始人以人世间的生活方式为参照，幻想出神灵世界的种种情形，并企图通过一定的仪式去沟通和影响鬼神世界，这就形成了原始宗教。

2.梦幻与人生如梦的宗教人生观

人生如梦的人生观并不是佛教传入中土之后才有的。老、庄思想中的人生观已杂有厌世主义的成分。庄子有人生如梦的观念，《庄子·齐物论》说：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”陈鼓应先生这样翻译这一段话：“梦见饮酒作乐的人，醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中，却不知道是在做梦。有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是做梦，只是非常清醒的人才知道人的一生就像是一场大梦。”庄子认为，人一生劳碌奔波而莫之能止，而且，不知道这到底是为了什么，因而他认为，人生是悲哀的、昏昧渺茫的。《庄子·齐物论》说：“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疫役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”老子认为，人生“有大患”，根源在于“有身”。《老子》第十三章说：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”列子、杨朱也有类似思想。

然而，我国传统思想中的厌世主义与佛教的厌世主义是有差别的。以老、庄为例，其厌世包含着对颠倒残酷的社会现实的强烈愤懑，这与佛教的忍辱含垢，极力维护颠倒残酷的现状是不大相同的。老子对“损不足以奉有余”的残酷剥削行径进行了猛烈抨击。庄子对“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存”的颠倒淆乱现实痛加斥责。老、庄的厌世主义人生哲学中分明又透露出关心现实的巨大热情和不与黑暗现实同流合污的傲岸人格。另一方面，老、庄的厌世以“贵身”为归旨。这与佛教的“忘身”恰成对照。老、庄的人生如梦主要是指人生短促、世事无常，身外的功名利禄皆为虚幻，但人的生命却不但不是虚幻的，而且是人世间最可宝贵的。因此，老、庄要求人们注重“养生”，而对于功名利禄等“身外之物”，则不必过分认真。养生之道在于忘宠辱、等贵贱、一是非，摆脱各种外在的牵制和纷扰，求得精神的“逍遥”。《老子》第十三章说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”老子和庄子对于辟谷、行气等养生术兴趣颇是浓厚。《庄子·逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”又说：“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。”《庄子·齐物论》说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”《庄子·刻意》说：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”《老子》第六章说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”五十九章还提出养生之道贵在“啬”——养精不亏。只要能“啬”，就“可以长久”。“啬”为“深根固柢，长生久视之道。”大概正是由于老子精于养生之道，所以相传他特别长寿。《史记·老庄申韩列传》说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修养而养寿也。”后世“主生”的道教之所以以老子为“教主”，以庄子为“真人”，不是没有原因的。

汉末至魏晋的社会大动乱，在人们的心灵深处笼罩上了一层浓重的阴影。悲观厌世的佛教很对时人的胃口。释、老互相发明、补充，人生如梦的人生观骤然“行时”。佛教传入中土之后，人生如梦的人生观从高雅精致的老、庄哲学之塔中走出，变成一种通俗易晓的宗教信条，进入千家万户。

与老、庄相比，佛教的厌世主义更彻底，它以人生为苦海，以现世为虚幻。这一点在佛教创始人释迦牟尼身上就得到了充分的体现。释迦牟尼是王太子，有娇妻幼子，是法定的王位继承人。相传他几次出宫，看见社会上许多悲惨情状，大为伤感，逐渐养成悲观厌世思想。他认为，人一生“生、老、病、死”的生命历程，一言以蔽之，曰：“苦”。这种“苦”是任何人都无法逃避的。有一次，王太子遇见一位修道的沙门，对方告诉他，斩断世俗欲望，抛弃世俗生活，“出家”修道，可以获得解脱。于是，29岁（一说19岁）的王太子毅然抛弃宫廷生活，离家出走，来到一片大森林，落发为沙门。佛教为了使信徒挣脱世俗生活的拖累，起劲地鼓吹，世上一切皆“空”，修道之要，全在“悟空”。“空”分“人空”和“法空”。所谓“人空”，是指人的生命躯体和身外的功名利禄，均为水中月，镜中花，过眼烟云，一现昙花。所谓“法空”，是指人之外的万事万物既空且假。“事”，如海市蜃楼，变幻无常；“物”，如梦幻泡影，虚而不实。《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。佛教的这种世界观和人生观在禅宗五祖弘忍命门人作偈的故事中得到了很好的表现。弘忍为了选择衣钵继承人，命门人作偈。神秀作一偈曰：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为神秀仍执著于“有”，未能彻底悟“空”。慧能作一偈云：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认为，慧能深得佛家“一切皆空”之旨，故选其为禅宗六代祖。佛教对人生世事的这种认识和人们对梦的观察多有相合之处：梦是不由自主、变幻莫测、虚而不实、瞬息即逝的。因此，佛教就以“如梦”来概括对人生的认识。很显然，佛教的“人生如梦”和老、庄的“人生如梦”有相合之处，但差异也是十分明显的。老、庄仅仅以身外之物为虚幻；佛教则连人的躯体都认为是“空”的、假的。老、庄认为人生如过隙白驹，极其短暂，应充分珍惜；佛教则认为现世短促，来世长久，主张舍现世而取来世。佛教徒道安在《二教论》中说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生”。我国的文学艺术家也是在不同意义上来使用“人生如梦”这一论断的。有的诗人哀叹宇宙无限，而人生有涯，因而主张要及时行乐。这显然与道家思想的关系较为密切。

3.我国古代对梦的解释

梦幻现象很早就引起了古人的注意，占梦术在我国古代社会生活中占有极其重要的地位。《史记正义》引《帝王世纪》说：“黄帝梦大风吹天下之尘垢皆去，又梦人执千钧之弩驱羊万群。帝寤而叹曰：‘风，为号令，执政者也；垢，去土后在也。天下岂有姓风名后者哉？夫千钧之弩，异力者也；驱羊数万群，能牧民为善者也。天下岂有姓力名牧者哉？’于是，依二占而求之，得风后于海隅，登以为相；得力牧于大泽，进以为将。黄帝因著《占梦经》十一卷。”这当然不足信，黄帝时不可能以拆字术释梦，黄帝也不可能写作达十一卷之巨的《占梦经》。但早在上古之世，我国就盛行占梦术，而且国家大事常由人主之梦所左右，则是有文献可资佐证的事实。《诗经·小雅·正月》：“召彼故老，讯之占梦”。上古宫廷设占梦之官，为“春官”之属。《周礼·春官》载：“占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日、月、星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦（惊愕而梦），三曰思梦（日有所思，夜有所梦），四曰寤梦（觉有所见，夜而成梦），五曰喜梦，六曰惧梦。季冬，聘王梦（为王祈求吉梦），献吉梦于王（将一年中有应验的吉梦载册以献王），王拜而受之；乃舍萌于四方，以赠恶梦（祭四方之神以送走不祥之梦），遂令始难欧疫。”《左传·昭公三十一年》赵简子占梦于史墨的记载，反映了上古宫廷以日月星辰占梦的情形：“十二月，辛亥，朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子臝而转以歌。旦占诸史墨，曰：‘吾梦如是，今而日食，何也？’对曰：‘六年及此月也，吴其入郢乎，终亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克’。”占梦以决疑是宫廷中的大事。《汉书·艺文志》载有占梦经，可见梦在古代社会生活中占有极其重要的地位。

我国民间也长期流行“圆梦”术，有各种各样的“圆梦”书籍。譬如，在民间广为流传的《周公解梦吉凶书》，按梦的内容，将梦分为天文、地理、屋宇、园林、神鬼、身体、人事、哀乐、打骂、鸟兽、虫鱼、衣饰、器皿、杂类等十几个类别，各以一句七言句说明每个梦的吉凶。譬如，“身体”类说：“露体无衣大吉利，头发白落忧子孙”；“身上虫行病患安，妇人披发有私情”。此类“圆梦”术现在仍有残留。

占梦术是对梦的宗教神学解释，是建立在梦为灵魂出游和神灵天启的认识之上的。把梦视为灵魂的活动，是我国古代相当普遍的看法。“且人之梦也，占者谓之魂行，梦见帝，是魂之上天也。”灵魂之行，上接穹苍，下通幽冥。梦与神遇，感神而生灵异的材料，不仅作为神话为多种“志怪”之书所取，而且亦被多部正史所采。例如，司马迁在为其本朝开国皇帝立传时说：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”梦既然是灵魂的活动，而灵魂又是不灭的，那么，活着的人和死去多年的人都可“托梦”给另一个人。“托梦”的故事也常常被写入正史。《左传·宣公十五年》载：“魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗（武子之子魏颗）曰：‘必嫁是！’疾病，则曰：‘必以为殉！’及卒，颗嫁之，曰：‘疾病则乱，吾从其治也。’及辅氏之役，颗见老人结草以亢杜回（秦将），杜回踬而颠，故获之。夜梦之曰：‘余，而所嫁妇人之父也。尔用先人之治命，余是以报。’”后世史传亦常有此类鬼报恩怨的记载。

幽冥之中的神灵常常通过梦境向人预示吉凶祸福。把梦当作预示吉凶祸福的征兆，通过对梦的解释去求得答案，预测未来，是我国古代释梦的主要形式。这样的例子在古代典籍中屡见不鲜。《晋书·王濬传》载：“濬夜梦悬三刀于卧屋梁上，须臾又益一刀，濬惊觉，意甚恶之。主簿李毅再拜贺曰：‘三刀为州字，又益一者，明府其临益州乎？’及贼张弘杀益州刺史皇甫晏，果迁濬为益州刺史。”正因为梦为神灵天启，可向人预示吉凶祸福的观念根深蒂固，所以无论是雅人还是俗士，只要得了吉梦，便喜不自胜，若是做了恶梦，则惶惶不可终日。《左传·成公十七年》载：“初，声伯梦涉洹，或与己琼瑰，食之，泣而为琼瑰，盈其怀。从而歌之曰：‘济洹之水，赠我以琼瑰。归乎！归乎！琼瑰盈吾怀乎！’惧不敢占也。还自郑，壬申，至于狸脤而占之，曰：‘余恐死，故不敢占也。今众繁而从余三年矣，无伤也。’言之，之莫而卒。”我国上古即有以珠玉含口送终之俗，声伯梦有人食以珠玉，乃死亡之兆，故惧而不敢占其梦。也正是由于全社会都特别相信梦兆的灵验，因此，有时一个重要的梦能够支配一个人一生的重大行为。《晋书·陶侃传》载，陶侃在年轻的时候，曾做过一个奇特的梦：“梦生八翼，飞而上天，见天门九重，已登其八，惟一门不得入，阍者以杖击之，因坠地，折其左翼。及寤，左腋犹痛……及都督八州，据上流，握强兵，潜有窥窬之志。每思折翼之祥，自抑而止。”

以上占梦材料大多引自史传。摒弃虚构，讲究实录的史官们不但怀着极大的兴趣，将这些材料记录下来，而且还毫不怀疑地记录了这些梦的“灵验”，单从这一点就足以看出，把梦当成超自然的神秘力量加以崇拜，用神灵天启、灵魂出游的宗教思想释梦，是我国古代普遍而持久的观念。

不过，我国古代对梦的解释并非只此一端。早在先秦时期，荀子即指出，梦是一种“想象”方式。《荀子·解蔽》：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”唐杨倞注：“梦，想象也。”《淮南子》则视梦为一种“记忆”方式。《说林训》说：“遗腹子不思其父，无貌于心也；不梦见像，无形于目也。”王充认为，梦根本不是什么灵魂出游，而是一种精神活动。《论衡·论死》说，“梦用精神”。他所说的“精神”不是指人的灵魂，而是指人的情感和思维活动。梦和白日见鬼的幻觉一样，并不是神灵之所为，是人自己“思念存想之所致”。《论衡·订鬼》说：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病，人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝袵，畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见。何以效之？传曰：伯乐学相马，顾玩所见，无非马者；宋之疱丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也。二者用精至矣，思念存想，自见异物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，疱丁之见牛也。伯乐、疱丁所见非马与牛，则亦知夫病者所见非鬼也。病者困剧身体痛，则谓鬼持箠杖殴击之，若见鬼把椎锁绳纆立守其旁。病痛恐惧，妄见之也。初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击。皆存想虚致，未必有其实也。夫精念存想，或泄于目，或泄于口，或泄于耳。泄于目，目见其形；泄于耳，耳闻其声；泄于口，口言其事。昼日则鬼见，暮卧则梦闻。独卧空室之中，若有所畏惧，则梦见夫人据案其身哭矣。觉见卧闻，俱用精神；畏惧存想，同一实也。”《列子·周穆王》也认为，梦乃因事致感，昼想则夜梦：“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而燔焫；阴阳俱壮，则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺，藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞。将阴梦火，将疾梦食。饮酒者忧，歌舞者哭。子列子曰：神遇为梦，形接为事，故昼想夜梦，神形所遇，故神凝者想梦自消。信觉不语，信梦不达，物化之往来者也。古之真人，其觉自忘，其寝不梦，几虚语哉？”列子还借主仆之梦不同来说明梦是人的精神活动，它离不开人在醒觉状态时的物质活动。“周之尹氏大治产，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐。精神荒散，昔昔梦为国君，居人民之上，总一国之事，游燕宫观，恣意所欲，其乐无比。觉则复役，人有慰喻其勤者，役夫曰：‘人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣，夜为人君，其乐无比，何所怨哉？’尹氏心营世事，虑钟家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐。昔昔梦为人仆，趋走作役，无不为也；数骂杖挞，无不至也。眠中啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友，友曰：‘若位足荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得邪？’尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。”很显然，这两种绝然相反的梦，都是因情而生的，它们不是向人预示吉凶祸福，而是满足或反映人的某种愿望，梦的内容与梦者的实践活动也是有联系的。古人对梦的这两种解释都对以梦入戏的创作实践有深刻影响。