慈济宗门自食其力精神的历史探源   （之二）

                            文：肖磊

（续前）

    三、佛教传入中国后的变化

    1、儒家的礼法精神

中国文明的思维方式在伏羲时代就已经奠定了根基，经过神农、黄帝等一代代的文明成果的开创和漫长的积累，使得中国古人对于变易有着很深的体会，尤其是经历了汤武革命之后，“天命靡常”的观念深入人心，所以在中国，虽然社会的等级制度也很早就建立起来了，但是却不像印度的种姓制度一样是僵硬不变的，而且大家也不认为等级就是固定不变的。在孔子所传的六经中，所流露出来的观点是社会阶层应该与德性和学问相匹配，而且清醒的在位者时刻都流露出一种忧患意识，就是如何让自己尤其是后世子孙能一直保持德性，因为他们深刻地明白“德者居位”的道理，而且过往有太多的沉痛历史告诉人们“德不配位”所带来的灾殃。如帝尧之所以伟大，是因为他首先做到“克明俊德”，进而将之发挥出来到家庭和天下；如伯益赞颂大禹：“惟德动天，无远弗届”；如夏朝时胤侯征伐羲和，是因为掌管天文的羲和“颠覆厥德，沈乱于酒”而荒废了职责；商汤征夏回国后对诸侯的讲话，就指责“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓”；如《诗经·大雅·文王》里讲：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”。殷人重鬼神，重祭祀以致福，因而有大量的祭祀和占卜，从现在遗留的宏大精致繁巧的商代祭器就可以想见当时的隆重，在重祭祀这点上商人和早期的婆罗门很相似，不过还是有所不同，因为据《尚书》记载，帝舜的时候就有“修五礼”（五礼为吉、凶、军、宾、嘉）的举措，虽然当时就有非常完备的祭祀体系“三礼”（祀天神、祭地祇，享人鬼，帝舜令伯夷典三礼），但这也只是“五礼”之一的“吉礼”，这表明自古以来，祭祀只是帝王治世的一个重要部分，而社会的顶层并不是像婆罗门一样只掌管祭祀。到了周公制礼作乐之后，因为文献的记载我们就能了解得更详细了，祭祀和占卜被纳入了一个庞大的人文教化和治理的体系，如《周礼》中记载春官宗伯掌管祭祀和文教，乐师、巫师、卜师、祝师、史官等都是宗伯的属僚，而春官宗伯只是六官之一（与掌管军事的司马、掌管税收刑法的司寇、掌管营造的司空是同等地位），可见侧重于人神关系的祭祀只是《周礼》的有机组成部分，周公所制作的礼乐体系全面地融摄人与神、人与人、人与物的关系，为的是让社会能在四季更替和万物变易中达成秩序与和谐。后来孔子提出“敬鬼神而远之”的观点，更是明确地表达出了对祭祀的一种中庸的立场：不能只靠谄媚鬼神来致福 ，生活需要操持，社会需要治理，但也不因此抛弃祭祀，而是提倡正当的祭祀，利用祭祀等形式来更好地培养敬心、端正身形、教化大众、达成社会的秩序和和谐，可以称之为一种人文祭祀。而且孔子尤为强调礼仪形式的内在要求：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”、 “祭如在，祭神如神在”，同时孔门也努力探究礼仪背后的意义，比如对于祭祀祖先的意义，就有曾子“慎终追远，民德归厚矣”之说。

儒家从始至终面临的问题是教化民众和治理国家，乃至于让天下万民万物都顺时相安、和谐有序。《礼记·乐记》里讲：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”礼乐刑政是王者治世的四种方法，相辅而成，目标一致，然而在应用上各有差异，孔子对此说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 因为一个原本运行正常的社会之所以会崩塌，根本原因并不在于民众的作奸犯科，而往往是在于上层执政者的朽坏，故而如何用礼乐制度来保证社会上层所应具有的德性和才能是儒家最关心的根本问题，而如何用行政和法律去组织和管理普通百姓相比而言是附属于前一个问题的次要问题。《礼记·曲礼上》里说：“刑不上大夫，礼不下庶人。”是指刑法并不是为社会上层的大夫设立的，因为大夫应该遵从于比刑法更严格的礼，而且若有大夫犯刑法是很严重的事情，不能简单用刑法处理，而要追究和反思其中的根由 ；礼不是用来要求普通民众的，因为普通民众从事最基础的事务和劳作，不可能完全遵照礼的高标准规范，但是普通民众可以自愿去接受礼的教化。刑法是社会为普通民众的设置的行为底线，而礼制是为上层社会设立的高标准规范，前者规定不能做什么，为防恶；后者规定要去做什么，为行善。这与佛陀制定戒律的精神是一致的，但是形式和内容都有很大差别。如佛陀为出家众制定了详细的“学处”，而对于出家众和在家众的所有佛教弟子，则是鼓励努力大家按各自情况去遵守“尸罗”（五戒十善）。儒家的礼法是对上层用礼来鼓励其向善，对下层用刑来防止其为恶；而佛陀的戒律是对下层用“尸罗”引导其向善，对上层用“戒律”来防止其过失。礼法和戒律的目的笼统来说都是止恶扬善，但其面临的对象和问题不同，故而思路也不一样。

2、大乘佛教在中国的兴起

因为印度属于热带季风气候，全年高温，有明显的雨季和旱季，而且有着种类繁多的水果，一年四季都不断，佛陀在印度为僧团制定的戒律，比如“三衣一钵”、“日中一食”、“树下一宿”等，就很难为在中国的佛教出家众所一一遵从，而中国的腹地基本属于温带或亚热带季风气候，由于地理、气候和风俗的差异，中国僧团的先驱者便发展出了一套适合本土的生活戒规，这套戒规被称为“僧制”。比如在早期东晋道安法师就制定了《僧尼规范》，设立了行香、定坐、上讲、礼忏、布萨等规定，其弟子慧远法师在庐山创立净土宗，并为僧团完善了教制；隋朝智者大师为天台宗教团设立了规约，是最早以寺庙为中心建立僧制的尝试。随着僧制的发展，佛教戒律却因为水土不服而在中国却逐渐消沉下去。因为古代中国的社会管理一直都建立在礼法基础之上，寺庙的教育都也都是先以儒书入门，然后再教佛典，大乘佛教在中国也得到更普遍的认可和接受，因而僧众大多对于小乘佛教的戒律并不十分重视，而即使是十分重视戒律的律师，因为绝大部分都没有到过印度，并不了解佛陀制定戒律时所依托的地域环境和风土习俗的背景，因此对戒律中的某些原则会有困惑，从而导致了讲解戒律的困难，更加不用说严格持守戒律了。尽管后来有人西行求法，去亲身了解戒律在西方僧团的具体实践情况，比如其中贡献最大的唐代义净法师，把自己所见印度及东南亚各地佛教僧团仪轨等状况写成《南海寄归内法传》，冀以成为中国僧团的持守戒律的参考，没想到反而促成了戒律在中国的消沉，因为大家明白了原来这些戒律仅仅对于热带地区才比较适用。另外从社会环境上看，印度有着僧侣凌驾于国王之上的传统，政府绝不干预僧团事务，沙门犯戒由寺院以戒律处分；而在中国，由于自古以来就有宏大悉备的礼法制度，而且具有与时变易且无所不赅的礼法精神，天地万物都要被囊括在王道的治理体系之内，所以各种宗教也毫不例外地依从于王权，于是到了唐代，朝廷将道教戒法和佛教的戒律吸纳进入到了礼法体系之中，编订了管理道教的道士和佛教僧人的“道僧格”。 于是，佛教制度在中国就有了三种情况：“佛制”“僧制”和“王制”，而中国僧人普遍把“僧制”看得比“佛制”更重，在唐代之后就没有以研究、持守和弘扬佛制戒律为主的真正意义上的律宗了，而“王制”由于其至高无上的权威凌驾于两者之上，它包括僧官制度、度僧制度、度牒制度、僧籍制度等。

佛教传入中国后制度上的变革，是同时伴随着思想上的脱胎换骨。佛教的戒律思想也越发地趋于大乘，由律宗所代表的弘戒体系，逐渐被天台、华严、禅宗等宗派的弘扬大乘菩薩戒法的开法体系 所替代。大乘菩萨戒以慈悲入世、广利众生为目标，要求持而离相，重心不重相，破除小乘执缚戒相 ，比如天台宗的智者大师曾以理事二门来划分戒的不同：事戒称为戒，理戒称为乘，戒即有漏，乘是无漏，其中明显具有抑戒扬乘之意。这种戒律思想的转变，与儒家的礼法精神有着内在的一致性，因为孔子在教授弟子时经常强调礼乐背后仁爱和恭敬的内在要求，所以才说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，而且认为礼乐教化比刑罚更为重要，这是从大禹治水以来中国人就明白的一个道理，与其严密地去防非，不如注重于向善，但也不是放弃刑罚，而最好是备而不用。开法体系取代弘戒体系与此类似，就是与其一上手就严密地持守在中国很难完全施行的佛制戒律，不如先专心研究和理解佛教的教义，如能在内心把握佛陀的解脱智慧，也就能达到更高的戒行，如《璎珞经》说：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体。是故心尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。”这种“心地法门”的菩萨戒法的弘扬，使得中国僧众逐渐摆脱了佛制和僧制之间的两难状态，对于佛制戒律大有阮籍所说“礼岂为我辈设也！”的态度，尤其是菩提达摩把禅法传入中国之后，佛法的精髓更是摆脱了地域性的肉胎，而扎根到中国的土地上，萨戒行相结合，改变了之前达磨禅与头陀行相结合的状态，扩大了禅法的弘通。到了六祖慧能更是明确提出“无相戒法”的观念，在以心为本的大乘戒法上，超越了北宗神秀所弘传的以“守心看净”和“住心观净”为特征、执行一系列外在仪规的菩萨戒（持心戒） ，认为“心地無非自性戒”，“戒本源自性清淨”，对此印顺法师评说道：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。” 六祖慧能彻底把佛教的精神从外在形式中剥离出来，使之得以毫无挂碍地溶入本土的各种情境，他就像一个在中国出生的释迦牟尼，可以完全在自心觉悟的基础上用最简单质朴的本土语言来开导众生，而且很多人在他的开导下迅速地开悟，于是其言行造就了中国本土唯一一本以“经”命名的佛教典籍——《坛经》。禅宗的迅速发展使得佛制戒律越发失去了拘束作用，但随着禅师和徒众的增多，很多地方开始自建禅院，这时僧制便有了新的发展。由于之前灭佛运动的教训，为了佛教的长久发展，禅师们开始非常注重自力更生、自谋生计。马祖道一则开始把“平常心是道”、“一切言语动作皆为佛性妙用”禅学思想，具体融合进农业生产中去，在湖南、江西一带提倡的农禅结合，打破了修行与生活的隔阂，既不耽误禅修，又解决了僧团自养问题。但按照印度的佛制戒律，比丘是不能耕种的，连挖地、种树、种菜也被禁止，因为僧人们应以乞食为生，垦土掘地会杀死地下的生命，自行耕种也会滋生烦恼，干扰修行。对此马祖的弟子百丈怀海秉持“无相戒法”的精神对农禅涉及的戒律问题作出了回应：

“问：‘斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？’

师云：‘不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。’

又云：‘罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安着？’”

在从理论上为僧尼从事农耕扫除了障碍后 ，百丈怀海将农禅结合的禅门生活给制度化和规范化，由此制定出“丛林清规”，成为其他禅寺争相效法的楷模。到了元代的《敕修百丈清规》通行天下，使得“农禅”成为中国佛教所有丛林遵循的共制，与儒家的“耕读”相映生辉。

       2、百丈清规和“一日不作，一日不食”

     禅宗早期的时候，还没有专门的禅寺，禅师是杂居在律寺里，按《景德传灯录》卷六记载：“以禅宗肇自少室，至曹溪已来，多居律寺。虽则别院，然于说法住持未合轨度故。”于是百丈怀海采集大小乘戒律中适用的内容，“博约折中，设于制范，务其宜也”，为禅寺的建立和禅僧的生活制定清规，比如“不立佛殿，唯树法堂”；让有道眼、有尊德的长老居住方丈室，而学众都住在僧堂，睡“长连床”；饮食随宜，务于勤俭；农活则“行普请法上下均力”等。所谓“普请”，就是普请众僧下地劳作，全体僧人除了年老、生病以及留守值班人员外，均须参加劳动。据《敕修百丈清规·大众章第七》记载：

“普请之法盖上下均力也，凡安众处有必合资众力而办者，库司先禀住持，次令行者传语首座维那，分付堂司行者报众挂普请牌，仍用小片纸书贴牌上云（某时某处），或闻木鱼或闻鼓声，各持绊膊搭左臂上，趋普请处宣力，除守寮直堂老病外，并宜齐赴，当思古人‘一日不作，一日不食’之诫。”

怀海禅师设立普请之法，就是要实行“上下均力”，防止寺庙内可能出现的阶级划分，因为从佛陀开始，就批评过印度四种姓制度的阶级思想，而且佛教传入中国后的教训，也让清醒的禅师们认识到依赖社会资助和供养而处于社会上层阶级的状态，是很容易遭遇挫败的。但是中国的环境和风俗又不允许僧团又像印度一样乞食为生，所以自食其力、开荒农耕是最稳当持久的办法。不仅僧团要自食其力，僧团中的每个人也要尽可能地自食其力，因为禅宗已经把禅法与日用紧密结合在一起，并不是分裂成两块 。怀海禅师设立的清规，自己也是身体力行，毫不懈怠，据《百丈怀海禅师语录》记载：

“师凡作务执劳，必先于众，众皆不忍，蚤收作具，而请息之，师云：‘吾无德，争合劳于人。’师既遍求作具不获，而亦忘食。故有‘一日不作，一日不食’之言，流播寰宇矣。”

     在《史记·赵世家》中有“耕事方急，一日不作，百日不食”的句子，意思是不要耽误耕种的农时，因为“春种一粒粟，秋收万颗子”，庄稼的生长有其时间的规律，错过时机就不会有收成，“一日不作，百日不食”是警醒人们耽误农时会造成的严重后果。而怀海禅师创造性地将这句古话改成了“一日不作，一日不食”，是禅宗修行者对自我提出的严格要求，是将修行和生活打成一片的大乘佛法的成果，把佛陀“大悲为力、弘益众生”、“求福不厌”的精神，与中国文化传统中重视劳动、反对不劳而获的精神相融合，成为了中国僧制发展历史中的一颗璀璨明珠。它使得百丈清规在当时有着巨大的影响力，也使得佛教一直保持其规模而延续千年。然而后世的寺庙在时代的演进中逐渐丢失了百丈清规的精神，从平等劳作、选贤任能的十方丛林，逐渐变成了等级森严、拉帮结派的子孙丛林。尤其到了清末和民国，情况尤为恶劣，“因而现在的中国僧制，成为一个个的寺院，俨然是一个个的变相家族；各寺各兴家风，自成一家，独成一国。除大寺或统率几个下院——小寺——之权外，一切寺院皆是各各独立，谁也不能干涉谁。但并不注重徒众的教化，使之修学学佛法，自度度他，而专重视法派与剃派的相传和遵守祖规，保守祖基。”

   五、慈济宗门的自食其力精神

  清末的中国佛教世俗化的蜕变，使其丧失了教化社会、服务大众的功能，寺庙因为贫穷经常靠做经忏超度挣取收入，僧侣在很多民众心理中也形成了好吃懒做的形象，从而导致佛教的全面衰落。有鉴于此，近代太虚法师提出从“教理、僧制、寺产”对佛教进行改革，摈弃之前重鬼重死的陋俗，倡导“人生佛教”的理念：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实”（《即人成佛的真现实论》，提出要以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格 。太虚法师的弟子印顺法师将“人生佛教”发展为“人间佛教”，因为《增壹阿含经》说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也。”而证严法师则用不懈的努力实践着导师印顺法师“为佛教、为众生”的期语，而其思想的根源，则来自于《法华经》和《无量义经》。《无量义经》以《法华经》为中心，因有情众生烦恼无量，是故佛陀说法无量，义亦无量，其中有名句：“静寂清澄，志玄虚漠，守之不动，亿百千劫，无量法门，悉现在前，得大智慧，通达诸法”，成为证严法师精神指引，从而创立了慈悲济众、闻声救苦的“慈济功德会”，身体力行地去实践人间佛教，并且吸引了越来越多的人在践行中领悟大乘的精神，在几十年间发展出“慈善、医疗、教育、人文”四大志业，事业遍及各大洲，可以说成为佛教僧制发展史上一个走上世界的新形态，这一僧制以大乘佛法为根本，吸纳融合了儒家、基督教以及各种的合理成分，从而形成了“静思法脉，慈济宗门”：静思即是禅，是智慧，是不变、不二，是解脱、是出世间；慈济是修，是行证，是应万事、应万变、是普度、是化世间。慈是大爱精神：不忍众生受苦难，不忍地球受毁伤 ；济是身体力行：克己、克勤，行善、行礼。慈济宗门中其中很重要的一点是延续了百丈怀海的自食其力的精神。当年怀海禅师创立“丛林清规”，其“一日不作，一日不食”的名言流播寰宇，然而随着寺院逐渐出现世俗化的等级，这种精神慢慢消沉了，而证严法师可以说是重振怀海禅师自食其力的精神，而且将之放到了一个当代的背景中，并且面向更广阔的世界，使之焕发出新的生机：其一，慈济僧团的自食其力不是建立在农禅之上，而是建立在简单日用品和文化商品的制作上，一方面可以获得自养和发展的经济基础，另一方面也可以在物品的制作中融入自身的教化理念，并在出售商品的同时将之传播出去，这点可以说是“自利利他”。其二，慈济僧团作为慈济功德会的核心，通过自食其力来自养自足，在此基础上对社会开展慈善救济的工作，对内形成约束力以避免腐化，对外也就更有说服力和信赖感，这点可以说是“自立利他”。其三，慈济功德会的志工并非都是佛教徒，而是有来个各民族各宗教各种文化背景的人士参加，自食其力的精神简单易懂，它作为一种不带宗教色彩、不具文化特色的一种精神，可以被广泛接受，也是普遍受人尊敬的。

从原始佛教批评婆罗门且有针对性地设立戒律，到佛教最初传入中国后脱胎换骨的历程，再到中国本土化佛教——禅宗的兴起，以至于百丈怀海为农禅设立的丛林清规，都包含着等级划分与平等合作两大思想倾向的较量。婆罗门掌管祭祀，且以祭祀万能的思想，自居于四种姓之最上，既掌握精神，又掌管财物，德行不足最终会导致没落；佛陀不许僧团私蓄财物，三衣一钵、以乞食为生，是为了体现佛与众生平等：佛陀以善法布施众生，众生以食物布施佛陀；佛教早期传入中国，僧人译经传弘佛法，中土免赋役供养僧人；当佛教已经传入中国，僧人寺院已经常设，因为特权势力不断膨胀，对社会的稳定结构产生危害，加上僧众中鱼龙混杂和宗教冲突，便有了“三武一宗”的废除佛教运动；农禅的出现以及丛林清规的制定，加上宋朝规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱，使得佛教开始稳定地延续千年；清末民国的寺庙内部等级森严，且谋利不谋道，已经沦落世俗而丧失教化社会的功能，很多只能靠经忏超度的工作来谋取收入；近代人间佛教的兴起，佛教僧团各自寻找教化社会、服务众生的方式和道路，可以说，在证严法师自食其力的精神带领下的慈济宗门，已经成为古老的佛教大乘菩萨道与当今的慈善事业相结合的典范。