《诗》、《书》、《礼》、《易》是上古圣王遗留下来的王政大典、经世文献，主要与三代时期的典章制度、政纲治术相关；而《论语》则是对孔子及弟子等普通读书人的言行记录，主要与他教授弟子的生活日用、教学活动有关。此正如皇侃为《论语义疏》作序时所说：“然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深，……”[[1]]虽然《论语》是孔子“平生应机作教”的记录，随着孔子“圣化”为儒家的大圣人，以及《论语》成为传注之首或成为经典，故而愈来愈受到后来儒家士大夫们的重视，并且在儒家后学的不断诠释中完成经典化的过程。

　  学界一般肯定，魏晋是一个士大夫个体人格普遍觉醒的时代，魏晋玄学主要是一种人格哲学。汤用彤先生认为魏晋时代“一般思想”的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样？”[[2]]所以，魏晋玄学说到底是一种具有哲学深度的内圣人格的学说。李泽厚先生也认为，“对人格作本体建构，正是魏晋玄学的主要成就。”[[3]]为了建构这种新的人格本体论，除了《周易》、《道德经》、《庄子》所谓“三玄”受到玄学名士的特别关注之外，《论语》同样普遍地受到魏晋学者的重视，他们纷纷通过为《论语》作注疏而建构这种具有哲学深度的内圣之道，从而形成了《论语》学发展的一个高潮。魏晋时期重要的玄学家，几乎均有《论语》注释方面的著作。有学者统计，魏晋时期有记载的《论语》学专著，数量上达84部之多，比战国秦汉时期多出4倍多，包括有何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、江熙的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》等等。而玄学家们在注释《论语》时形成了十分重要的学术特色，取得了一系列可观的学术成就。这特别体现在有关“内圣之道”的人格本体的理论建构，他们通过对《论语》中内圣之道的创造性诠释，从而大大拓展了《论语》的思想内涵，特别是解决了名教制度与人格理想的形而上的依托问题。

　　魏晋玄学是如何实现这一目标的呢？应该说，玄学家主要是通过会通儒道的方式而完成对《论语》的诠释。孔子及其《论语》未能为名教、士君子找到形而上的终极依据，但是，道家的《老子》、《庄子》却在这方面卓有建树，留有大量思想资源。魏晋玄学的基本思想观念之一，就是主张儒、道的价值观念、学术宗旨是一致的，即所谓“以儒道为一”，希望为儒家的圣人之道寻求道家思想资源。无论是正始玄学所倡导的“名教出于自然”，还是郭象的“名教即自然”，其实均是希望会通儒道而重建儒家的内圣之道。所以，魏晋玄学家在注解、诠释《道德经》、《庄子》时，总是将儒家的思想观念融合到老庄的道家学说中去；同样，他们在注解、诠释《论语》时，又都毫无例外地将道家的思想观念融合到儒家经典中来。这样，魏晋名士注解的《论语》是一种玄学化的《论语》学；他们所建构的内圣之道，也是一种玄学化的内圣之道。

　　《论语》本是儒学创始人孔子的言行记录，玄学家们通过以道释儒的方式诠释《论语》，从而将儒家的内圣之道玄学化为一种具有崇高精神境界与形上终极依托的人格理想。这具体体现在以下几个方面：

　　（一）圣人之道的价值取向：自然与名教

　　孔子及其儒家学派是名教的倡导者、追求者，所谓“名教”就是以社会名份为教。孔子在《论语》中提出“君君，臣臣，父父，子子。”[[4]]他们主张通过君臣父子的社会名份教化来维护这种道德纲常秩序。老庄及其道家派别则是“自然”的倡导者、追求者。在老子、庄子那里，所谓“自然”是指一种与人为相对立的自然而然的过程与结果。他们认为天地万物是“莫之命而常自然”[[5]]的，他们推崇的“道”就是指这个自然无为的过程与结果，“自然”既是天地万物得以存在与变化的依据，更是人应该追求的人生意义与价值目标。

　　儒道两家在名教与自然的问题上各有所执，但是两家学说并非没有能够相互融通的地方。代表中华文明最高追求的天地万物之“道”本来就是一种规律性与目的性一致的普遍法则与理想目标，而先秦诸子各家各派的学术主张则只是对“道”的某个侧面的把握与表达而已。儒道两家虽然各自片面地执著于以“名教”或“自然”为自己的宗旨，但是两家宗师并没有完全排除其他学派的思想因素与价值追求。这一点，在孔子及其《论语》中表现得很明显，虽然孔子是以名教为宗，但是仍然在一定条件下肯定、接纳了“自然”的观念。譬如，他在与名教相关的人的性情关系上，肯定了人的本然天性、自然之情与礼乐、名教的内在联系。孔子虽然肯定礼乐名教的重要性，但是他更强调人的真情实性是礼乐名教的内在要求，他强调说：“礼云礼云，玉帛玉乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[[6]]“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[[7]]他显然认为礼乐应该是以人的实性真情为基本内涵。又如，孔子还充分肯定圣者在施行名教德治的过程中，作为有德者的最高境界是一种无为的状态。他多次发出赞叹：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭已正南面而已矣。”[[8]]“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”[[9]]他肯定古代圣王能够达到无为而成、自然而至的最高人生境界与社会和谐状态。总之，无论是从名教之内涵，还是从名教之推行过程来看，孔子对于自然、无为的理念仍是兼容的。其实就道家方面而言，老庄也并非绝对地排斥儒家的仁爱等道德理念。只是他们强调应该追求合乎自然本性的真情实爱，并进一步认识到这种真情实爱恰恰是真正的仁义或者说高于儒家的仁义，老子说：“上仁为之而无以为”[[10]]，此“上仁”其实就是合乎自然本性的仁爱。但是，儒道之间的差别仍是十分明显的，上述道家的说法似乎与儒家要求的真情实性有一致之处，但是在道家那里自然、无为是最高的价值理念，与儒家以人伦秩序为最高价值理念是不同的。

　　王弼、郭象、皇侃等玄学家们在注释《论语》时，十分注重发挥《论语》中孔子有关礼乐名教应以人的真情实感为基础的思想，并将其与道家的“自然”理念结合起来，使孔子关于名教要以真情仁爱为基础的思想转化为以道家的“自然”为终极目标的思想，从而得出了“名教出于自然”或“名教即是自然”的结论。《论语·子路》记载了孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的观念，皇侃在疏义中解释说：“父子天性，率由自然至情，宜应相隐。”[[11]]他将父子之隐的伦理规范归之于父子之间的自然之性、自然之情。又如《论语·里仁》中记有孔子“仁者安仁”之语，皇侃《义疏》云：“若禀性自仁者，则能安仁也。”[[12]]所谓“禀性自仁”，也就是发自本性自然之仁。玄学家通过注释《论语》而阐发“自然”是“名教”的基础、依据的思想，在王弼为《论语·泰伯》的注释中表达得十分充分。在此篇中孔子有“兴于诗、立于礼、成于乐”的主张，这段话分别论述诗教、礼教、乐教在培养士君子人格方面的特点和功能。但是，玄学家王弼在诠释这段话时则赋予了新的意义，他说：

　　言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼，则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。[[13]]

　　王弼的注释，明确地将儒家的礼乐名教建立在自然之情的基础之上，强调了“自然”在“名教”中的本始地位。他认为，从“为政之次序”来考察，百姓们喜怒哀乐等自然情感是礼乐名教的首要条件和思想基础。本来，孔子关于“诗——礼——乐”的顺序，只是认为百姓的自然情感是统治者“为政”的起点，经过人为的礼乐制度的建设推行，然后又通过“感以声乐”，最终回到自然和美的状态。王弼对“立于诗，行于礼，成于乐”的创造性诠释，将孔子的礼乐思想纳入到道家的自然思想之中，使人们相信《论语》也是主张“名教出于自然”思想的，从而将孔子及其儒学的名教价值归结为道家的自然理念。

　　玄学家在诠释《论语》时，不仅把自然之情、自然之性纳入到内圣之道，使其成为内圣人格的终极依据与最高目标，而且，他们还进一步认为，由于此性情是发之于自然的，故而“圣人之情应物而无累于物也”[[14]]。所以他们在诠释《论语》时反复申论圣人之情的特点，主张圣人之情发之于人心自然，故而无累于外物。《论语·先进》记载“颜渊死，子哭之恸。”郭象为之注云：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”[[15]]他认为圣人之情发之自然，该喜当喜，该哀当哀，这是一种不为情所累的体无（无情累）与顺有（与物化）的人生境界。所以，玄学家们这种热衷于阐发《论语》中有关圣人不为情所累的价值追求与人生境界，还体现在许多地方，譬如，他们诠释孔子“无为而治者，其舜也与”时，认为舜“既授受善得人，无劳于情虑，故云‘夫何为哉’也。”[[16]]玄学家们并不从外在政治功业，而只从内在“无劳于情虑”的精神境界来赞扬和肯定圣人人格，体现出玄学家推崇的圣人之道的道家特点。又如他们在诠释孔子“吾与点也”之叹时，称曾点“善其能乐道知时，逍遥游咏之至也”[[17]]，并肯定孔子的志向与曾点相同，均具有不为外在的功利情虑所困的人生境界，这也是道家庄子所推崇的“乐道知时”、“逍遥游咏”的内圣之化境。

　　玄学家们以“儒道为一”的学术宗旨去诠释《论语》，阐发《论语》内圣之道的人格理想，他们虽然双重肯定儒家名教、道家自然的价值目标，但在价值等级上主张“自然”高于“名教”，在价值来源上主张“名教”源于“自然”，从而使得魏晋的《论语》学是一种玄学化的内圣之道的学说。

　　（二）圣人之道的本体：道与无

　　《论语》中所记载的孔子是一位充满人文关切的读书人，他的言行总是与具体的历史情境、社会现实相关，“或与时君抗厉，或与弟子抑扬，或自显示物，或混跡齐凡”，[[18]]孔子所说的均是具体的现实问题，故而其弟子们对形而上的“性与天道”问题是“不可得而闻”的。但是，魏晋玄学家在诠释《论语》时，不仅要谈性与天道，而且还赋予了它们以“无形无相”的形而上之道的超越意义。正像他们在关于圣人之道的价值取向上，以道家的“自然”高于儒家的“名教”并作为“名教”的来源；在圣人的人格本体上，他们以道家的“无”作为儒家的“有”的终极依据。这样，《论语》原来只是孔子处于形而下情境中具体经验、人生体验等方面的记载，但经过玄学家们的创造性诠释后而获得了形而上的哲学意义。

　　在《论语》一书中，孔子经常使用“道”的概念，但是孔子所讲的“道”均是有关做人方法、社会秩序的人之道，并无道家老庄等人所赋予的化生天地、神鬼神帝的宇宙本原或世界主宰的意义。但是，玄学家们在诠释《论语》时，则将孔子的“道”注入了形而上之道的深刻内涵，这里列举几条：

　　子曰：“参乎！吾道一以贯之哉。”

　　皇侃疏曰：“孔子语曾子曰：吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰：‘贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。’”[[19]]

　　子曰：“人能弘道，非道弘人也。”

　　皇侃疏曰：道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通。……故蔡谟云：“道者寂然不动，行之由人，人可适道，故曰‘人能弘道’。道不适人，故云‘非道弘人’之也。”[[20]]

　　子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

　　皇侃疏曰：志者，在心向慕之谓也。道者，通而不拥也。道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。[[21]]

　　邢昺疏引王弼曰：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”[[22]]

　　在王弼、皇侃等玄学家的注释中，孔子原本十分切近人生日用的忠恕之道，具有了抽象的超越性特征，表现出只有《周易》、《道德经》、《庄子》等“三玄”才具有的宇宙本体论的含义。玄学家认为孔子之道能够“贯统天下万理”，具有“寂然不动”、“无形相”的形上意义与本体特征，故而名道为“无之称”。

　　但是，我们要特别注意的是，玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论，不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论，更非西方哲学的实体性本体论，而是理想人格的最高精神境界——一种价值本体论或者人格本体论。从形式上看，这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的；但从内容上看，玄学本体论的本末、有无之辨恰恰是与价值取向上的自然名教之辨是分不开的，它们均与内圣的理想人格及精神境界密不可分的。许多当代学人已指出这一点，“自然与名教之辨和本末有无之辨密不可分。无为本为体，指自然一面。有为末为用，指名教一面。自然与名教之辨通于本末有无之辨，或者说，魏晋玄学是从本体论的高度来理解和规定自然与名教之关系的。”[[23]]而无论是自然名教之辨，还是有无本末之辨，其实又均是与内圣之道相关，体现为理想人格的价值取向与最终依据。

　　有无之辨与名教自然之辨是如何建立起内在的联系呢？它与内圣之道又是什么关系呢？魏晋玄学提出“道者，无之称也”，用“以无为本”来取代先秦道家“以道为本”，确实是与魏晋时期崇尚自然无为的社会思潮之间有着内在的关联。[[24]]事实上，魏晋玄学所讲的“无”，并不是一种实体性的客观存在，而是一种主体性的人格境界，“无为万物之宗主或本体，实指主体心境而言；万物自生自化，乃心境之用，由心体所起的一种境界观照。”[[25]]因而，玄学所讲的本体之“无”同时也是与主体心境人生态度“无为”、“无执”、“无著”、“无累”相一致的“无”，这种“无”的境界就是“自然”。这一点，在玄学家们诠释孔子及其《论语》时，体现得十分充分。在玄学家看来，圣人虽然能够“大爱无私”，既有道德之善又有政治功业，但是他们又是具有“无为”、“无执”、“无累”、“无言”的生命境界之人，其原因就在于他们在“道同自然”中进入到“无”的本体境界。孔子曾对上古圣王之崇高人格发出衷心的赞叹：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”王弼则是以玄学的观念重新解读古代的圣王，他解释说：

　　圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相倾，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然。[[26]]

　　王弼显然是拓展了孔子对上古圣王尧舜之德业的由衷赞叹的意义，而是将其引伸为一种“无为”、“无执”的“则天成化，道同自然”的“无”之精神境界。作为上古圣王的尧，他能既在名教中得到“高大可美”之称，能“得时有天下”，此“有”完全合乎儒家名教理念中的圣王理想；他又能达到“无形无名”的“无”的精神境界，完全合乎道家“自然”理念，并能达到“则天成化，道同自然”的“无”的最高境界。可见，这里所诠释的圣人之道既是价值意义上的名教与自然的合一，也是本体论意义上的“有”与“无”的合一。

　　显然玄学家诠释《论语》的内圣之道，尽管是使用了有无本末的范畴作本体性哲学思辨，但这一本体论的是人格本体论，体现“自然”的价值特征。这一点，充分体现在王弼对《论语》的多种语录的诠释中。《论语》记载孔子说“予欲无言”“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”王弼对孔子的“无言”解释说：

　　子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫，寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者乎？[[27]]

　　从王弼对孔子“无言”的诠释来看，圣人本来是以无为本的，而由于本体不可言说，故而圣人才是“无言”的。他所说的逻辑关系是：无言——明本——举本统末——则天行化。这样，“无言”既体现出圣人“无为”、“无执”的人生态度，又体现出圣人“举本统末”、“则天行化”的形上精神境界。

　　（三）圣人之道的方法：“体无”、“明道”

　　魏晋玄学诠释《论语》内圣之道还涉及方法问题。这一内圣之道的方法包括两个方面：其一，圣人“体无”的方法，即圣人如何在自己形而下的道德事功中体“无”的形而上之本体；其二，圣人“明道”的方法，即通过“得意忘言”的方法来解决语言文献与本体境界的问题。魏晋玄学通过对《论语》的诠释而解答了上述的两个问题。

　　第一，圣人体无的方法。

　　用今天的学术语言来分疏玄学家《论语》学的内圣之道，我们往往认为“自然”是其价值观念，“无”是其本体，“无为”则是体无的方法。但是，我们从玄学思想的本义来看，“自然”、“无”、“无为”的内涵是一致的，它们所表达的是圣人之道的全体大用，即是圣人的一种“则天成化，道同自然”的形上本体与精神境界。所以，“无”与“自然”、“无为”是相通的，“自然”、“无为”是一种通向“无”的本体境界的过程；同样，“无”的本体并非是一个客观自在的实体性存在，而是圣人在“自然”、“无为”的过程中的呈现出来的形上本体与精神境界。所以，魏晋玄学将“体无”看作是圣人的“无为”、“自然”的过程，汤用彤先生提出，“玄学很少讲工夫”，其原因是他们相信，“圣人智慧自备”，“圣人不需要常人之‘学’。……只要圣人体无，不必讲体如何如何，只须讲儒家之名教即可。”[[28]]

　　玄学家之所以主要是讲“无”的本体境界，而很少讲通过做工夫而如何去实现这种境界，其原因是因为圣人体无并不是一个人为、执意的努力结果，圣人只是顺其本性自然，并无造作努力之功；圣人能够知人善任，创造政治功业，亦是“无为而无不为”的结果。

　　但是，玄学家在诠释《论语》时如何解决文本中原有的圣人工夫问题？本来《论语》就记载了孔子苦心求学的执着生活历程，尽管玄学家们所描述圣人是一种体用如一、本体即是工夫的理想化人格，但他们所诠释的圣人之道又不可能回避孔子的“成圣”确是经过一番“下学”的功夫。这样，他们在注释孔子“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”时也说到“学”的工夫，皇侃疏曰：

　　所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也，《易》有大演之数五十，是穷理尽命之书，故五十而学《易》也。既学得其理则极照精微，故身无过失也。……王弼曰：“《易》以几神为教，颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过，明《易》道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后而存义也。”[[29]]

　　尽管《周易》是一部“穷理尽命”、“穷神研几”的书，但学《易》仍是一种下学工夫，所以玄学家们一方而也承认孔子“五十以学《易》”，“学得其理”以及“戒过明训”、“熟习然后而存义”的下学工夫的必要性，承认孔子也是经过“五十以学《易》”的下学工夫，才能达到“无大过”的境界。另一方面他们更反复强调圣人并津津乐道于“极照精微”、“穷神研几”、“明《易》道深妙”的精神境界，这显然又是一种即体即用、本体即是工夫的圣人境界。他们在诠释《论语》的圣人之道时，更多地主张“圣人体道为度，无有用意之知”，“夫名由迹生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应”[[30]]。所以，他们完全不看重所谓求道工夫的问题。

　　总之，玄学家在诠释《论语》时，他们并不关心、也没有兴趣于圣人的工夫论问题，他们所注重的是圣人所具有的“神明之德”、“无形之道”是如何以“则天成化，道同自然”的方式表现出来的，这是一种勿须做刻意工夫而自然天成地表达自己的自由人格。玄学家们这样描述圣人的自由境界：

　　孔子机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。[[31]]

　　圣人微妙玄通，深不可识。所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎。黜独化之跡，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学。[[32]]

　　在玄学家看来，圣人虽然也必须身处乱世之中而面临危难，也得“接世轨物”于形器世界，但是，由于圣人天生具有“通远虑微”、“微妙玄通”的资质与智慧，故而能够“机发后应”、“应变神化”，他们勿须向常人那样执著于某种人为的下学工夫。

　　第二，圣人明道的方法。

　　圣人天生具有“体无”的才性与智慧，但是无之体是无形无名的，圣人是如何将此不可言说的形上本体之道表达并传授出来？后学又该如何处理经典的语言文献与圣人体道之意的关系呢？这就涉及到玄学思想中的一个十分重要的方法论问题：言意之辨。言意之辨既是圣人“明道”的方法，也是后学领悟圣人之道的重要方法。

　　本来，孔子所关注的就是现实社会中实际问题，并希望通过道德政治的途径来解决这些问题，《论语》也非常平实地记载了孔子的日常言行及社会主张，并没有讨论言意之辨等抽象的方法论问题。但是《周易》、《道德经》、《庄子》等“三玄”对语言与道的关系作了深入的探讨，其中有关言意之辨的观念影响了玄学家，对玄学家们思考言外之意的道、无具有重要的方法论意义。既然玄学家已经从《论语》中阐发出以无为本的无名无形之本体，那么他们必须回答孔子为什么从不说无的问题。《魏志·何劭王弼传》记载了一段有名的对话：

　　（裴）徽一见（王弼）而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；《老子》是有者也，故恒言无所不足。”[[33]]

　　王弼认为，孔子虽然从不谈论无，但是其平生事迹体现了圣人能够“体无”的思想境界，倒是不断说无的老子却是不能体无的。根据王弼的这一思想，圣人“体无”的境界是可以通过他的生命历程展现出来的，但另一方面，由于“无”非语言所能表达，圣人从不肯致言无，故而就是《论语》等经籍也只是表达无之本体的筌蹄，筌蹄能够捕捉鱼兔，但其本身不是鱼兔。王弼的巧妙回答反而凸显了言与意之间的矛盾：未言无者能够体无，恒言无者则不能体无。

　　所以，玄学家们对圣人之道与经籍的关系或者言意之间有自己独特的理解，他们认识到二者之间的差异。《论语》记载了子贡的一段话，而皇侃对其作了独特的发挥：

　　子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。”

　　皇侃疏曰：文章者，六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。……夫子之言即谓文章之所言也。性，孔子所禀以生者也。天道谓元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德致，此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。[[34]]

　　皇侃这段注疏的价值不在于对文本的疏通，而是通过子贡对孔子的文章（言）可得而闻、性与天道（意）不可得而闻的事实，引伸出了言与意、六籍与圣人之旨的复杂矛盾关系。他强调，言、六籍均是捕捉鱼兔的筌蹄，故而具有工具的性质；同时他又指出，圣人之意才是我们的精神目标，是筌蹄所要捕捉的鱼兔。故而，王弼一方面肯定了言能达意，阅读六籍是理解圣人之意的重要方法途径；另一方面他又认为言不尽意，六籍不能完全表达圣人之意。于是，他提出了“得意忘言”的主张，希望以此来解决言意之间作为工具和目标的关系。[[35]]他以“得意而忘蹄”、“得鱼而忘筌”为喻，引伸出“得意忘言”的结论。

　　魏晋时期开展的这种言意之辨，对圣人如何“明道”以及后学如何领悟圣人之道具有重要的方法论意义。首先，他们既能够使人们从筌、蹄的工具性意义上认识到《论语》、六籍等经典文献的意义，故而他们能积极从事对《周易》、《论语》以及《道德经》、《庄子》的诠释，做出重要的学术成就。特别是他们认识到“言”与圣人之意之间的重要联系，故而在诠释《论语》时能够“寄言出意”、“善会其意”，故而在纠正汉儒滞泥于文字而不能通文义方面做出了许多成绩。汤用彤先生于《魏晋玄学论稿》一书中列举了王弼、李充、缪协等人因“善会其意”、“寄言出意”而对《论语》的解释能纠正汉人“牵强泥于文义”，能更好地理解经典原文，他总结说：“凡魏晋南朝之解经依此法者甚多，不必详述，但凡会通其义而不拘拘于文字者皆根据寄言出意之精神也。”[[36]]

　　其次，更重要的是，这种言意之辨的方法论运用，让他们确立了圣人之意作为理解经典的目标，故而使他们能够在诠释经典、拓展《论语》的内圣之道方面，做出创造性的学术成就。在《论语》的文本中，孔子显然完全是一位胸怀人文理想、拥有强烈济世愿望的积极入世者，但是，经过玄学家们“寄言出意”、“善会其意”的创造性诠释之后，孔子则成了一位既有名教执著、又有自然超脱的圣人，一个能够在“有”中达到“无”的境界的理想人格。《论语·宪问》记载说：“子曰：‘君子道者三，我无能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”皇侃解释说：

　　孔子云无，而实有也。故子贡云：孔子自道说也。江熙云：“圣人体是极于冲虚，是以忘其神武，遗其灵智，遂与众人齐其能否。故曰：‘我无能焉。’子贡识其天真，故曰‘夫子自道’之也。”[[37]]

　　孔子是以仁、智、勇作为儒家君子人格的道德准则，他虽然认为自己应终生追求这种很高的德行，但又自谦说“我无能焉”。皇侃的义疏则将这个自谦的“我无能焉”理解为圣人达到了体无的境界，认为是“圣人体是极于中虚，是以忘其神武，遗其灵智”。这正是深刻地刻画了一位在名教的“实有”中达到精神超越的理想圣人。魏晋玄学对《论语》中圣人之道的创造性解释，极大地丰富了儒学思想的容量，拓展了内圣之道的深刻内涵。

　　【注释】

　　[[1]] 皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏自序》，《儒藏》精华编，第9-10页。

　　[[2]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，汤一介《导读》，第7页，上海世纪出版集团，2005年。

　　[[3]] 李泽厚：《中国古代思想史论》，《庄玄禅漫述》，第225页，时代风云出版社公司，1990年。

　　[[4]] 《论语注疏》卷十二，《颜渊》第十二，《十三经注疏》下册，第2503-2504页。

　　[[5]] 王弼：《老子道德经》第51章，《诸子集成》第3册，第31页，中华书局1996年。

　　[[6]] 《论语注疏》卷十七，《阳货》第十七，《十三经注疏》下册，第2525页。

　　[[7]] 《论语注疏》卷三，《八佾》第三，《十三经注疏》下册，第2466页。

　　[[8]] 《论语注疏》卷十五，《卫灵公》第十五，《十三经注疏》下册，第2517页。

　　[[9]] 《论语注疏》卷二，《为政》第二，《十三经注疏》下册，第2461页。

　　[[10]] 王弼：《老子道德经》第38章，《诸子集成》第3册，第23页。

　　[[11]] 皇侃：《论语义疏》卷七，《子路第十三》，《儒藏》精华编，第234页。

　　[[12]] 皇侃：《论语义疏》卷二，《里仁第四》，《儒藏》精华编，第60页。

　　[[13]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《泰伯第八》，《儒藏》精华编，第136页。

　　[[14]] 《三国志·魏书》卷二十八，《钟会传》，注引何劭《王弼传》，第591页，中华书局2006年。

　　[[15]] 皇侃：《论语义疏》卷六，《先进第十一》，《儒藏》精华编，第190页。

　　[[16]] 皇侃：《论语义疏》卷八，《卫灵公第十五》，《儒藏》精华编，第274页。

　　[[17]] 皇侃：《论语义疏》卷六，《先进第十一》，《儒藏》精华编，第206页。

　　[[18]] 皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏序》，《儒藏》精华编，第9页。

　　[[19]] 皇侃：《论语义疏》卷二，《里仁第四》，《儒藏》精华编，第65页。

　　[[20]] 皇侃：《论语义疏》卷八，《卫灵公第十五》，《儒藏》精华编，第284页。

　　[[21]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第111页。

　　[[22]] 邢昺：《论语注疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第99页。

　　[[23]] 高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，第31页，齐鲁书社2000年。

　　[[24]] 王晓毅：《王弼评传》，第246页，南京大学出版社1996年。

　　[[25]] 高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，第45页。

　　[[26]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《泰伯第八》，《儒藏》精华编，第141页。

　　[[27]] 皇侃：《论语义疏》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第318页。

　　[[28]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第131-132页。

　　[[29]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第118页。

　　[[30]] 皇侃：《论语义疏》卷五，《子罕第九》，《儒藏》精华编，第151页。

　　[[31]] 皇侃：《论语义疏》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第310-311页。

　　[[32]] 皇侃：《论语义疏》卷一，《为政第二》，《儒藏》精华编，第22页。

　　[[33]] 《三国志·魏书》卷二十八，《钟会传》，注引何劭《王弼传》，第591页。

　　[[34]] 皇侃：《论语义疏》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第80-81页。

　　[[35]] 参阅王晓毅：《王弼评传》，第223页。

　　[[36]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第22页。

　　[[37]] 皇侃：《论语义疏》卷七，《宪问第十四》，《儒藏》精华编，第261页。