儒家气功养生十六字真传

    《尚书·卷一·虞书·大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”宋朝人把这四句话称为“十六字真传”。

    《尚书》为儒家的经典著作，有《今文尚书》与《古书尚书》之分。部分学者对《古文尚书》持怀疑态度，认为是伪书。《大禹谟》系《古文尚书》中的一篇，旧传虞舜因夏禹辅政有功而作。清人阎若璩在《古文尚书疏证》中，用考据方法，证明东晋梅赜所献的《古文尚书》出于伪作，指出“人心”、“道心”四句是隐括《荀子·解蔽篇》中一段，续以《论语·尧曰》中“允执厥中”一语而成，伪托为舜对禹说的。
    《荀子·解蔽篇》云：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧，养一之微，荣矣而未知。故道经曰：人心之危，道心之微。”王先谦《荀子集解》引“孔安国曰：危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。引此以明舜之治在精一于道，不蔽于一隅也。”可见孔安国所献的《古文尚书》已有此十六字。
    这十六字前三句十二字来自《荀子·解蔽篇》。作为战国后期的儒学大师，荀子这篇文章，在解释“蔽”的同时，较多地讲到道的意义、心的作用，以及形与心的关系，这些与传统养生学中所论及的道、形、神、心都有相似或相同之处，具有共同的意义。后一句“允执厥中”，表达了儒家的中庸思想，儒家对“和”这一古老哲学范畴的具体理解， 以及对“精一”的要求。从养生学意义来说， 此四句说的是： 人心给养生带来的只是危害， 道心对养生有重要意义， 但只因其微妙而难求。如何追求？只有精一，专心致志，真正地掌握尺度，无过无不及。
    这十六字真传在养生学上的应用，主要表现在：养心的意义、养心的方法和执中的养生理论。
    养心的意义
    我国传统养生家都非常重视养心，认为养生必须身心并养，养生必先养心。人若存有贪心、邪心、私心，就不能自我调节与高度节制，就会影响身体的健康。在现代科技较为发达的今天，我们对养生的追求仍是身心健康。
    养心，就是要重视心理上的修养。人们重视心理养生，即是从精神状态上达到延年益寿的效果。从传统养生家到现代科学家们都认为人类心理活动与生理功能之间有密切关系，心理活动直接影响生理功能。心理状态好，心情就好，人体的生理功能就处于最佳状态， 否则人体的生理功能就会随之下降， 久而久之，就会引发多种疾病。善良、乐观、淡泊名利都有助于延年益寿。病由心生，因此，强调心理养生是彻底解决身心健康的关键。传统养生学强调心的修炼， 显然是符合现代科学的。
    世界卫生组织给健康这一概念作了如此的定义： 一种身体上的、心理上的、社会上的完美状态，而不仅仅是身体没有疾病和虚弱状态。也就是说，健康是人体在身体、心理、社会的有机统一。
    身心健康才是真正的健康。这也是我国传统养生家们一直来的追求。
    儒家在养心方面认为“心”有人心、道心的区别，提出了“人心”、“道心”这一对概念。人心指后天的私欲， 道心指先天本性， 所谓“人心惟万虑之主， 道心为众道之本”。(见《尚书正义》)这些说法为传统养生学提供了理论依据。传统养生学认为，人刚出世，体内真气较盛，随着年龄增长，社会影响和私欲的增加，使体内真气逐渐消耗而减弱。养生功夫就在于化后天之气为先天真气，以达到延年益寿。
    养心的方法
    传统养生家认为养心的关键在于清心寡欲，在于精一，所谓精心一意，排除一切杂念。这是传统养生学提出的主要命题，也就是说，在修炼养生功夫时，心要静一，不能散乱。这在儒佛道的养生主张上是比较一致的。今天我们要做好一件事，同样都要求做到专心致志。比如，作为一名运动员，在 100米竞赛中，即使本人短跑技术很好，如果不专心致志，不集中注意力，就不可能获得好成绩。我国传统养生学很早就注意并重视这一点。《尚书·泰誓》云：“一心一德，立定厥功。”《礼记·大学》云：“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”说的就是心专一境而无散乱昏沉，入定功夫深，不但能显发特异功能，而且能开发智慧。佛教所谓禅定，意译为静虑，就是来自《礼记·大学》的说法。《大智度论》：“善心一处住不动，是名三昧。”《大乘义章》：“以体寂静，离于邪乱，故曰三昧。”《修习止观坐禅法要·卷下》：“制心一处，无事不办。”《景德传灯录·卷三十》：“湛然常寂，应用无方。”这些话说的是，精神专一，虚寂入静，就能处理好天下的万事万物，因为没有私欲杂念。宋儒邵雍也声称：“心一而不分则能应万变。此君子所以虚心而不动也。”(《宋元学案·百源学案上》)所谓不动，指心不妄动。
    在先秦，儒学大师孟子在《孟子·卷七·尽心下》明确地提出“养心莫善于寡欲”。像《庄子·人间世》所记载的“心斋”、“坐忘”就是在养生中的具体运用。这种观点对后世的养生影响很大，佛道都受到它的影响。佛教徒把“大觉大悟”称为“道心”。神秀在《证心论》中用“道心惟微”的“道心”一词来代替佛学中的“清净心”：“心无念处是道心，念无处所是道心，求无处所是道心，成无处所是道心，常念无念是道心。若悟此法是得道。”道教徒把“照心”(“一切不动之心”)称为“道心”。李道纯在《中和集·卷一》中说：“古云：‘常灭妄心，不灭照心’，一切不动之心，皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。‘道心惟微’，谓微妙而难见也;‘人心惟危’，谓危殆而不安也。虽人心亦有道心，虽道心亦有人心，系乎动静之间尔。惟‘允执厥中’者，照心常存，妄心不动，危者安平 ，微者昭著。到此，有妄之心复矣，无妄之道成矣。《易》曰：‘复其见天地之心乎’。”李道纯认为“道、释、儒三教名殊理不殊”。 (见《中和集·卷六》)佛教徒为了排除杂念，必须借助毅力进行节制(所谓“戒”)，用禅定的手法收心敛性，净化自己。唐·大颠禅师说：“但除却一切妄运想念，见量即汝真心。”(见《五灯会元·卷五》)道教徒亦讲究真意，把一切杂念称之为“心猿意马”。葛洪说：“学仙之法 ，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视返听，尸居无心”。 (见《抱朴子内篇·论仙》)
    道家创始人老子所谓“致虚极，守静笃”《老子·十六章》，提倡“主静”说。以后道家发扬了这种内心修炼方法。到唐代， 道教学者司马承祯集以往“主静”说之大成，融合佛道的观点，提出“守静去欲”说。道教徒在修炼静功时要求收束乱心，除去杂念，以达到入静境界，其基本方法采用“守一”。“守一”即《老子》所说的“抱一”。守一，就是使意念止守于一，如将意念收住于鼻尖，或收住于丹田等。这与早期佛教禅法“止息散心”、“专注一境”很相似。安世高所传“安般守意”，就主张“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌柱上腭，心注一境”，才能达到“息妄修心”。 (见《禅源诸诠集都序》)佛教徒的趺坐这种坐式，形体稳固、端庄，能心安气缓，便于入定。
    其实，较早正面提出这种方法的，却是儒学大师荀子。他在《荀子·解蔽篇》中提出了“虚壹而静”的方法。他说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”他把这种“虚壹而静”，称之为“大清明”。“虚”，就是虚心 ，无杂念;壹 ，即专心一志;静 ，就是无杂念干扰。周敦颐在《通书·圣学第二十》中说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”周敦颐说的这种修养方法，强调一，要求排除杂念的干扰，使内心静虚而明，这显然吸收了“虚壹而静”的清明境界。
    儒家十六字真传直到宋朝，才被理学大师们引起重视。在宋朝理学中，把人心、道心与人欲、天理相提并论。明道语录说：“人心惟危，人欲也;道心惟微，天理也。”(《遗书·卷十一》)宋朝理学集大成者朱熹不仅是一位理学大师，同时也是一位很有水平的养生家。他提出的“存天理去人欲”，在养生上是正确的。“去人欲”就是去掉私欲杂念;“存天理”就是要符合自然规律。作为养生学理论来说 ，有它独到之处。朱熹在养生上主张“静坐”。
    关于静坐养生法，应该说是从先秦《庄子》所说的“坐忘”开始的。郭沫若先生在《静坐的功夫》中说：“静坐这项功夫在宋明诸儒是很注重的。论者多以为是从禅来，但我觉得当溯于颜回。《庄子》上有颜回‘坐忘’之说，这怕是我国静坐的起始。”这是有道理的。儒家创始人孔子在《论语·雍也》中说：“仁者乐山，仁者静， 仁者寿。”西汉董仲舒说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清静。”到了唐朝， 司马承祯吸收了佛教止观法的理论， 写成《坐忘论》， 作了进一步发挥。之后儒家吸收了佛教的禅法，便在唐朝出现了静坐这一养生方法。中唐大诗人白居易在晚年就常常静坐。其《静坐诗》说：“负暄闭目坐，和气生肌肤。初饮似醇醪，又为蛰者苏。外融百骸畅，中适一念无。旷然忘所在，心与虚空俱。”写出了静坐时的感受。这种静坐更多带有佛学禅宗的味道。白居易《在家出家》诗中就更明显地表现出佛教打坐的痕迹：“中宵入定跏趺坐，女唤妻呼多不应”。
    到宋朝，由于理学的出现，以儒佛道相结合便形成了传统养生学中的一种养生方法---静坐。通过长期亲自参与静坐实践，于是养生家们总结了不少有关静坐的宝贵经验，产生了不少这方面的专著，使静坐这一传统养生方法有了很大的发展，并得到了广泛流传。我国传统医学家们对静坐也作了更多的研究和肯定，指出“安心静坐”对健身延年有积极的作用。
    宋元理学家把静坐作为一件大事。朱熹还特地写了一首《调息箴》。据《宋元学案》记载：“予作《调息箴》，亦是养心一法。盖人心不定者，其鼻息嘘气常长，吸气常短，故须有以调之。息数停匀，则心亦渐定，所谓持其志，无暴其气也。箴曰：鼻端有白，我其观之，随时随处，容与猗猗。静极而嘘，如春沼鱼。动已而吸，如百虫蜇。氤氲开阖，其妙无穷。孰其尸之，不宰之功。云外天行，非予敢议。守一处和 ，千二百岁。”这是从实践中得来的体会。前人有副对联：“养心一涧水，习静四围山。”讲的就是在养生修炼时，心要似一涧山泉，明净清彻，不含杂质;同时亦要习静，似四围青山，超然宁静。
    执中的养生理论
    儒家十六字真传明确地提出“允执其中”， 则是强调以和养生。《尚书正义》说：“汝当精心，惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳”。
    “和”是我国传统哲学中最早的范畴之一。它包含了丰富的社会内涵和强烈的民族色彩。在西周末年，周太史史伯首次提出“和实生物”的观点(见《国语·郑语》)，齐国的晏婴在史伯观点的基础上进而主张“和”与“同”是相异的(见《左传·昭公二十年》)。儒家创始人孔子对“和”的内容作了进一步的揭示，提出“执其两端用其中”(见《中庸》)。在传统养生学上首次提出“中和养身”理论的，是西汉的儒学大师董仲舒。他在《春秋繁露·循天之道》中说：“能以中和养其身者，寿极命。”这种养生观点得到了历代养生家的响应。“以和养生”便成为传统养生学上的基本理论。

    佛家气功养生十六字要诀

　　“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。此四句人称佛家十六字要诀，最早见于南朝梁时曼陀罗仙翻译的《文殊般若经》，又见于南宗神会的《南宗定是非论》(收在神会语录内)，属北宗禅法。佛家十六字要诀的出现，表明了禅定理论在养生学中的应用。
　　中国佛教禅宗发展到慧能形成南北二宗，出现了“顿悟”与“渐悟”的不同修禅理论。南宗慧能主张顿悟，认为“佛性常清静，何处有尘埃?”是说人们都有一颗明净的本心，只要领悟便可成佛。这里要注意的是，所谓顿悟并非指一下子即可觉悟成佛，而指此生即能成佛。唐·慧海《大珠慧海顿悟要门》说：“顿悟者，不离此生即得解脱。”这比之追求来世成佛，更富于现实性，与道教追求长生不老有同功异曲之妙。北宗神秀则主张渐悟，认为“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”人们心上时有尘埃(指杂念)散落，不常常拂拭，就不能使心清净。这就是所谓“南顿北渐”。
　　此十六字要诀反映了北宗神秀渐悟的观点，以“住心静观”、“拂尘看净”为标帜，注重息妄修心，强调渐进禅法。北宗以此为要诀，教人修习，作为安心见悟的门径。南宗神会对此十六字要诀一再予以指责。但从养生角度来理解，南宗北宗除在“顿”、“渐”二字有区别外，其内容相差无几，他们都主张要净心、住心。《维摩经》说：“欲得净度，当净其心，随其心净，则佛土净也。”(见唐·净觉《楞伽师资记》引)作为养生手段，神秀的说法有他的实际意义，养生是要一步一步地修炼，不能一步登天。
　　“凝心入定。”凝，聚也。心指意念。《庄子.达生》：“用志不分，乃凝于神。”凝心即把意念专注一境。入定，就是进入禅定境界，使意念集中，杂念不起。
　　“住心看净”。所谓“住”，就是专注的意思，把意念专注于某一意境。所谓“净”，即智大师在《六妙法门》中所说的第六个阶段，为修心的最高阶段。智大师在《六妙法门》中把修心分为“一数，二随，三止，四观，五还，六净”等六个阶段，而每个阶段又包括修、证两步。“净”，就是要达到心定念寂。“看”，此谓渐渐(见《广释词》)。杜甫《绝句二首》之二：“今春看又过，何日是归年。”“看净”，指认识和保持“心性本净”，其特点是：“背镜观心，息灭妄念，念尽即觉悟。”(见《禅源诸诠集都序》)此四字是说，把意念专注于一境，渐渐进入“净”这一阶段。
　　“起心外照”。起，引也。此四字是说，然后有意识地把自己的意念引向气穴，或身上某一部位。外照，即返照，把外驰意念返向于内。
　　“摄心内证”。摄心，对意念进行自我控制。内，指内心、精神。证，就是指证、净。妄念全无，一尘不染，心如止水。
　　这十六个字集中反映了佛教徒对真心，即所谓“佛性”的具体修习和追求。佛家“十六字要诀”所归纳的这种修习方法实际上就是智       

者大师所说的“止观法”。止观法主要内容是具体地讲述“调身、调息、调心”的方法。修炼止观法可以祛病强身。智者大师是隋朝高僧，佛教天台宗的创始人，他继承了前人的止观理论，比较系统地整理和总结了止观这种养生修炼方法。在《修习止观坐禅法要》(又称《童蒙止观》，或《小止观》)中作了全面系统地论述和阐发，详细地介绍了“入定”的一般过程：先调身，不宽不急，使身体安稳；次调息，不涩不滑，使呼吸细缓；再调心，不沉不浮，使安心定性。所谓止观：止，指排除妄念，专心入静；观，即观照。东晋的僧肇在《维摩诘经.卷五》注中说：“系心于缘，谓之止，分别深达谓之观。”止，亦即“定”，意谓止散乱心，专注一境；观，亦即慧，是知慧观想之义。
　　佛家十六字要诀注重息妄修心，强调渐进禅法，实际上讲的是佛教徒通过调身调息调心达到妄念全无，心地清净的境界。
    强调“心”的作用
　　十六字要诀中连用“凝心”、“住心”、“起心”、“摄心”，说明对修心的重视。《传心法要》说：“性即是心，心即是佛，佛即是法，一念离真，皆为妄想。”神秀在《观心论》中说：“心者万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”《续高僧传.卷十六.僧稠传》“佛法大宗，静心为本”。
    讲究修心的方法
　　《荀子》所谓“大清明”这个修习方法直接被儒佛道所继承。《庄子.天道篇》：“水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。”佛教主张摄心止念，固定生慧。《楞严经.卷六》：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧。”同书卷八：“执心虚明，纯是智慧”。
　　佛家十六字要诀认为修心必须摒除妄念，勤加修心，使心清净，数息守意，达到“修净”、“证净”的境界。这种调心调息相结合的养心方法，智大师在《六妙法门》中有系统而详细的论述。它渊源于东汉安世高翻译的《安般守意经》和西晋竺法护翻译的《修行道地经》。安世高在《安般守意经》中所传的“禅学”，又称“安般禅”。此安般守意以“数息修禅”为特征，即“数息观”。它是用数出入息的方法，使心专一，不会浮躁散乱。三国吴时康僧会在该经的“序”中进一步总结修安般法，用“四禅”、“六事”作概括，所谓“四禅”指“安般守意”的四个阶段；所谓“六事”，指数息、相随、止、观、还、净，是“安般守意”过程中的不同要求。
　　我国禅宗注重坐禅。自先祖达摩始就开创了“凝心入定”的壁观禅法，其法久行不衰。行壁观的具体方法，据唐.道宣的《续高僧传.卷十六》，是以壁观安心，心如壁立，不偏不倚。唐.宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“达摩以壁观，教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。岂不正是坐禅之法!”佛教徒把这种“心住一处不动”，称作“三昧”。一心专注，扫除杂念，摄心入静，有益身心。佛教在养生学上真正起作用有贡献的，主要有二：一为“止观法”。智者大师集其大成，有理论有方法，通俗简明；二为《易筋经》。这是佛教徒吸收儒道导引行气而演变成内外兼炼，强筋壮骨的一种导引行气强身法。传说《易筋经》为达摩所著，这不大可信。
　　佛教这种禅是与道家也有关系。东汉时，早期的汉族僧人之一严佛调译的《菩萨内习六波罗蜜经》把禅定译为“守一”。“守一”为道家术语，这也说明了禅定与守一有共同点。佛教禅定对道教炼养功夫的影响，主要在于修性观心之道。
　　佛教徒修禅的姿势，以坐式为主，故修禅被称为“坐禅”。姚秦时期的鸠摩罗什译的《禅秘要法经.卷上》对此作了详细叙述：“沙门法者，应当静处数尼师坛，结跏趺坐，齐整衣服，正身端坐，偏袒右角，左手著右手上，闭目，以舌拉腭，定心令住，不使分散。”《大智度论.卷七》：“问曰：多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐。答曰：诸坐法中结跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐禅人坐法，摄持手足，心亦不散。”坐禅的姿式以舒服自然为原则。这种坐式因身体正直的缘故，能令心正，易于入定。跏趺坐式，尤其是半跏趺，已为养生界所普遍采用。
    佛教徒、道教徒为了调身和引导入静，常常提出“观鼻”。《童蒙止观.调和》：“令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。……尔时当系念鼻端，令心在缘中，无分散意。”《太一金华宗旨.回光守中》：“佛道二祖教人看鼻尖者，非谓着念于鼻端也，亦非谓眼观鼻端而念又注中黄也。……只是借鼻以为眼之准耳。初不在鼻上，盖以太开眼，则视远而不见鼻矣。太闭眼，则眼合而不见鼻矣。太开失之于外走，易于散乱；太闭失之于内驰，易于昏沉。惟垂帘得中，恰好望见鼻端，故取以为准。”苏东坡也说：“视鼻端之白，数其息之出入，绵绵若存，用之不勤，至于数百，则其心寂然，其身兀然。(见《道枢.卷三十五》)很明显，“观鼻”是一种入静的方法。
    关于“虚白”
　　“虚白”，指入静时，眼前出现阳光，这种现象称之为“虚室生白”，又称“景色清明”。最早提及“虚白”的《庄子.人间世》云：“回曰：敢问心斋。……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”《庄子集解》云：“司马云：阕，空也。室喻心，心能空虚则纯白独生也。”成玄英疏：“观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，乃照真源，而智慧明白，随用而生。白，道也。”“虚白”，即荀子所说的“清明内景”。《荀子.解散篇》：“清明内景”。杨絫注：“景，光色也。浊谓混迹，清谓虚白。”佛典《楞严经.卷五》：“我初谛视经三七日，见鼻中气出入如烟，身心内明，圆润世界，遍成虚净，犹如玻璃，烟相渐消，鼻息成白。”明朝内丹术学者伍守阳在《仙佛合宗.火足候止火景采火药天机》：“两眉间号曰明堂，阳光发现之处也。阳光发现之时，恍如掣电，虚室生白是也。”明.赵台鼎《脉望.卷三》引白玉蟾语：“虚室生白，谓之白雪。”内丹术称“虚白”为“黄芽白雪”。宋.张伯端在《金丹四百字》也说：“虚无生白雪，寂静发黄芽。”明朝针灸医家杨继洲在《针灸大成.卷七》：“虚室生白，黑地引针。”当我们经过一段时间的修炼，处于较好入静状态，都会出现“虚白”现象，并不是象内丹学者说的那么玄乎。

    道家气功养生十六字锭金

　　“一吸便提，气气归脐，一提便咽，水火相见”。这道家十六字锭金产生于宋元期间，最早见于明朝初期冷谦《修龄要指.长生一十六字诀》。从东汉末道家的产生到这十六字锭金的出现，其间一千余年。道教徒继承道家的“守一”养生理论和方法加以充实和发展，构筑了道家自己的养生理论。其主要的便是“胎息”说。道家从产生开始就把儒佛一些修炼的方法融合在自己的修持方法中，通过精气神的论述，用自己的宗教宗旨，加上阴阳、五行、八卦等学说，进行包装修饰，一些叙述多用隐语，善作比喻，什么玄机奥语，更显得神秘。经过几百年的奋斗，道家的十六字锭金终于勇敢地以非常精炼、明白的语言，摒弃了道家养生理论中的宗教神秘色彩，加以归纳概括，而显露出其原始简易质朴的本来面目，这实在是很不容易的。
　　对道家十六字锭金有两种带有代表性的解说。
　　托尹真人之名，说此“乃仙家保命十六字诀，以其珍贵，故名十六锭金。是言一吸一呼，通任督二脉而归于脐也”。讲究气贯丹田的作用。《尹真人寥阳殿问答编.第二篇》以内丹术理论对此解释说：“一吸入腹，略用意与目力，从阴根提起，纳之于脐。便提者，提一吸之气，通任脉下半截而纳于脐，所谓一吸便提，气气归脐也。一提即一呼，于一呼之中，略用意与目力，提入督脉，从尾闾通背骨，直至顶门。……泥丸既通，则咽入任脉之上半截而纳于脐。便咽之咽，非咽精，亦非咽气。气从顶门落下喉间，略一纳便归脐矣。……一阴一阳之谓道，一呼一吸之谓息。呼吸皆归于脐，阴阳固济，所谓水火相见也。……归脐，则归丹田矣。未生时胎息于此，仙家炼丹亦于此，实为气之橐龠，一身之太极也。任督脉通，水火交脐，每一呼吸，周身灌输，病何自而生哉”。
　　明朝养生家冷谦在《修龄要指》中对此的解说有不同，很实在，称此十六字锭金为“长生一十六字妙诀”，“乃至简至易之妙诀也”。他指出这个妙诀比较实用，随处可行，人人可练，“久久行之，却病延年”。并通俗地介绍了修炼方法。今录于下：“口中先须漱津三五次，舌搅上下腭，仍以舌抵上腭，满口津生，连连咽下，汩然有声。随于鼻中吸清气一口，以意会及心目，寂地直送至腹脐下一寸三分丹田元海之中，略存一存，谓之一吸。随用下部轻轻如忍便状，以意力提起，使归脐，连及夹脊双关肾门一路提上，直至后顶玉枕关，透入泥丸顶内，其升而上之，亦不觉气之上出，谓之一呼。一呼一吸，谓之一息。气既上升，随又似前汩然有声咽下，鼻吸清气，送至丹田，稍存一存，又自下部如前轻轻提上，与脐相接而上，所谓气气归脐，寿与天齐矣”。
　　《修龄要指》作者点明了道家十六字妙诀的真谛，强调了道家养生法中以咽津养生的重要性，非常深入浅出地说明了“水火相见”的真实意义。这一说法得到了后世养生家们的认可。清.汪昂以医家的眼力把冷谦对这十六字妙诀的解说转载在自己辑录的《勿药元诠》中。
　　道家的十六字锭金，其内容主要是：第一，胎息功夫；第二，咽津功用。此两个方面就是道家从神仙方士处接收并改造了的“胎息”与“胎食”。
    胎息功夫
　　所谓“胎息”、“胎食”，最早明确的记载见于《后汉书.方术列传》：方士王真“悉能行胎息胎食之方”。唐.李贤注引《汉武内传》说：“习闭气而吞之，名曰胎息；习漱舌下泉而咽之，名曰胎食”。
　　从现有资料看，胎息最早发源于《老子》：“专气致柔，能婴儿乎?”《庄子.在宥》中还讲到广成子传授“至道”功夫：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”唐.成玄英疏：“保恬淡一心，处中和妙道，摄卫修身，虽有寿老之年，终无衰老之日。”在《庄子.大宗师》中，庄子还谈及“古之真人……其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”《老子》、《庄子》在修道养寿中强调“守一”。这在后世道家修炼中形成了具有代表性的一种养生理论。在《太平经》中就较详细地作了记述，据不完全统计，讲到“守一”的，竟达76处之多。《道枢.卷三十五》：“至游子曰：抱元守一，乃养生之至要也。”道教徒继承了道家的吐纳守一养生理论，并吸收了儒佛静坐禅定方法，给予总结、发展，成为道家养生法中的“保留节目”。儒家静坐、佛家禅定、道家胎息成为传统养生学中名称不一、内容大同小异的养生法。
　　苏轼谈及养生时说：“养生之方，以胎息为本。”(见《寄子由三法》)胎息，又称“内呼吸”，是指不用口鼻而以脐带仿效胎儿之呼吸的一种呼吸法。明代医学家万全在其《养生四要.卷二》中说：“养生之诀云，调息要调真息。调真息者，胎息也。儿在胎中，无吸无呼，气自转运。养生者呼吸绵绵，如儿在胎之时，故曰胎息。”明.袁黄《摄生三要》说：“初学调息，须想其气，出从脐出，入从脐灭，调得极细，然后不用鼻口，但以脐呼吸，如在胞胎中，故曰胎息。”晋朝道士葛洪在《抱朴子.内篇.凝滞》中说：“行气有数法焉，……其大要者胎息而已。”较早提出
    胎息概念。他还具体地介绍了胎息的修炼方法：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣”。
　　“胎息”历来受到养生家的重视。仅《通志.艺文志》就著录了胎息专著有30部之多。在《道藏.洞神部.方法类》中《诸真圣胎神用诀》一书就广集29家的胎息法。《云笈七签》中也有多种胎息法。
　　产生于魏晋时期的《胎息经》：“胎从伏气中结，气从有胎中息。气入身来为之生，神去离形为之死。知神气可以长生，固守虚无以养神气，神行即气行，神住即气住。若欲长生，神气相注。心不动念，无来无去，不出不入，自然常住，勤而行之，是真道路。”此经以极其简练的语言概括了胎息的原理和修炼要领。历来受到养生家的推崇。今存幻真先生注本为较早的注本，也最通行。
　　胎息法有一定的养生作用。出于宗教的需要，道教徒往往把胎息养生法进行宗教包装，使之神秘化。如果我们剥去其神秘的宗教外衣，就容易发现，后来道教徒极力渲染的内丹术，实际上就是“胎息”这种行气法的嬗变。故《道枢.卷三十五》说：“内丹之要在乎存其心养其气而已”。
　　自从道士陈抟提出太极图之说以后，道家养生家便把内丹术充塞在太极图中，构筑自己的理论图式，以太极图来显示内丹修炼模式，所谓炼精化气、炼气化神、炼神还虚的全过程。
　　金元时的全真教创始人王醁说：“学道无他，在于养气，心液下降，肾气上腾，至脾元，氤氲不散，则丹聚矣。”(李晔《六砚斋二笔》，见《茶香室三钞.卷十八》引)王醁之后马丹阳也忠实地执行其师的主张，宣扬静心养气的内丹术。他说：“夫道以无心为体，忘言为用，柔弱为本，清净为基。节饮食，绝思虑，静坐以调息，安寝以养气。心不驰则性定，形不劳则精全，神不扰则丹结。然后灭情于虚，宁神于极，不出户庭，而妙道得矣”(《马丹阳道行碑》，转引自陈垣《南宋初河北新道教考》)。
    说到底，道家养生法中最具养生价值的就是养气和咽津。所以唐.幻真先生《胎息铭》说：“三十六咽，一咽为先，吐唯细细，纳唯绵绵，坐卧亦尔，行立坦然。戒于喧杂，忌以腥膻。假名胎息，实曰内丹。非只治病，决定延年，久久行之，名列上仙。”明.王文禄的《胎息经疏》云：“此胎息铭也，调气咽津以补中宫元气，每时三咽，子时咽之尤养生”。
    咽津功用
　　咽津养生在我国历史较悠久。古人称之为“胎食”的，指的就是咽津。《汉武内传》说：“习漱舌下泉而咽之，名曰胎食。”历代医家认识到口中津液是大有益于人体健康和长寿的宝贵物质，应该咽下。唐代医学大家孙思邈《千金要方.卷二十七》中说：“玉泉者，口中唾也。朝旦未起，早漱津，令满口乃吞之。”传统医学有关咽津养生的论述不少。《灵枢.天年》、《素问.刺法论》等都讲到“津液布扬”、“饵吞下津”对人体健康的重要作用和咽津的方法。先秦《子华子.北官意问第九》讲到：“荣卫之行，无失厥常，六腑化谷，津液布扬，故能久长而不弊。”1973年底马王堆三号汉墓出土的《天下至道谈》，其中阐述房中养生的“八益”，就谈及“吞服津液”的养生功能。这些都说明我国古人很早就发现了人体内唾液的功用，这与现代科学的研究论述是一致的。
　　道家养生家对练功过程中产生的唾液，称之为“金液还丹”，要“淙淙咽归丹田”(见元.陈致虚《金丹大要》)。这种唾液有许多好听的名称：金浆玉醴、灵液、神水、醴泉、金津、玉液、金醴、玉津、玉池清水、玉浆、舌下泉等等。古人认为吞服这种津液有益于养生保健。明朝医药学家李时珍，在其所著《本草纲目.卷五十二》中，对“口津唾”作了如下的说明：“人舌下有四窍，两窍通心气，两窍通肾液。心气流入舌下为神水，肾液流入舌下为灵液。道家谓之金浆玉醴，溢为醴泉，聚为华池，散为津液，降为甘露，所以灌溉脏腑，润泽肢体。故修养家咽津纳气，谓之清水灌灵根。人能终日不唾，则精气常留，颜色不槁；若久唾，则损精气，成肺病，皮肤枯涸。故曰远唾不如近唾，近唾不如不唾”。
　　咽津养生既有悠久历史，同时也符合现代科学。现代医学认为，人的唾液其成分除了水分之外，还含有淀粉酶、溶菌酶、粘液蛋白、氨基酸以及少量钠、钙等多种物质，具有多方面的生理功能，有利于消化、养生、强身。近年来科学家还发现唾液有消毒、解毒、抗癌和杀灭艾滋病毒的作用。
　　我国古代养生家非常重视咽津养生。道教徒较早地注意到咽津的养生功能。晋朝《黄庭内景经》多处讲到唾液的功能。《黄庭内景经.口为章第三》讲到“口为玉池太和宫，漱咽灵液灾不干，体生光华气香兰，却灭百邪玉炼颜，审能修之登广寒”。此五句意思是说，口是产生唾液的地方，漱咽唾液，能使病害不染身，预防疾病，达到延年益寿的目的。
　　关于咽津养生具体方法，在历代一些养生导引著作中都有叙述。《遵生八笺.延年却病笺》中记载《八段锦导引法》就记有咽津方法：“赤龙搅水津，漱津三十八，神水满口匀，一口分三咽，……以候逆水上，再漱再吞津，如此三度毕，神水九次吞。咽下汩汩响，百脉自调匀。”清·尤乘《寿世青编.十二段锦动功》说，咽津“将舌舐上腭，久则津生满口，便当咽之，咽下然有声，使灌溉五脏，降火甚捷，咽数以多为妙”。
　　现代有一种“搅海咽津”的健身法就是利用咽津以治病健身。

    内丹术十六字妙语

　　本文要讲一讲所谓内丹术十六字妙语：“收视返听，凝神入气，调息绵绵，心息相依”。
　　内丹术十六字妙语见于清朝济阳子撰注的《金丹妙诀》。济阳子，即黄仙洲。他对内丹术十六字妙语曾作过一番研究并作了详细的注释。今笔者择其要抄录如下：
　　“收视返听”：“收视者，乃将眼光从外收入玄关之中，停息静定，化成甘露，吞下于丹田，用意送归气穴之内。眼光下视气穴，神观静定，即观自在菩萨。所谓返观内照常心静，性命双修出苦轮也”。
　　“凝神入气”：“……将元神凝归祖窍、玄关之中，静定化成甘露吞下，从膻中送归脐轮气穴”。
　　“调息绵绵”：调息是指“调真息息”，即谓“真胎息”。“绵绵者，即十二时中，时时刻刻不可间断之旨也”，“……人之真息，后升前降，……要须上至玄关，下至气穴，静定气穴，息息归根，绵绵不绝。锻炼纯熟，自然常升常降”。
　　“心息相依”：心，“乃本性，真如之天心也”。息，“乃是气穴内中之真息”。“心息相依，神气不可须臾离，离则属于枯偏矣”。“……其法在于凝神入气穴，心守气穴，意随往来，呼接天根玄关，吸接地根气穴。所谓内交真气存呼吸，自然造化返童颜”。
　　关于内丹术，马济人先生在《实用中医气功学》第五章中说：“内丹术渊源于早期的内练功夫，而兴起于隋唐五代，盛行于宋金元，成熟于明清。”我国早期的内练功夫的叙述比较质朴。隋.苏元朗《旨道篇》说：“行气导引，称为内丹。”说明内丹术就是行气导引功夫。后世经过道教徒借用外丹名词术语、五行八卦等包装，把所谓炼丹全过程分为5个步骤：炼己、调药、产药、采药、炼药，还有什么小周天、大周天，炼精化气，炼气化精，炼神还虚等等。一些内丹学者对此津津乐道，讲得玄乎其玄。自唐宋以来出现的一些内丹术著作，读起来神秘玄奥，使本来简单易行、明白易懂的行气导引功夫，变成了可望而不可及的神秘法术。清.方维甸在《校刊抱朴子内篇序》中指出，这种“以性命交修，为谷神不死，羽化登真之诀”的内丹理论，实质上还是神仙之说，只不过换了一副脸孔，“旁涉禅学，兼附易理，袭微重妙，且欲并儒释为一之”而已。
　　内丹术十六字妙语的出现，把这神秘化了的内练功夫，一扫其宗教尘垢，还其本来面目，使普通人能看懂，有修炼下手的可能。精炼的16个字给我们讲述了一个比较实际的修炼过程：把一切意念集中起来，专一安静，入气于丹田，把气息修炼成深、长、细、匀，使意念与呼吸配合得融洽自然。把“神仙不肯说分明”(唐.吕纯阳诗句，见《全唐诗·卷八五八》)的所谓内丹术说得非常明白具体。这就是内丹术十六字妙语的功劳。明代养生家赵台鼎在《脉望.卷六》中曾生动地叙述了修炼内丹术的感受：“呼则‘龙吟云起’，吸则‘虎啸风生’，绵绵若存，归于祖窍，内外混合，结成还丹，自觉丹田火炽，畅于四肢，如痴如醉，美在其中”。
　　内丹术理论中常常提到的所谓还精补脑说，是直接从房中术发展而来的。早在晋朝，葛洪在《抱朴子内篇.释滞》中就已点破。他说：“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳”。后世所谓抽铅添汞、坎离交媾、心肾相交、取坎填离、水火相济，还有什么河车搬运、玉液还丹等等，实际上都是还精补脑的不同表达方式，即内丹学者用宗教术语对行气导引功夫进行包装、演义的一种说法。
　　结合上文所述，我们比较一下道家十六字锭金与内丹术十六字妙语，其内容大同小异，讲的都是集中意念，气归丹田的行气术式。不同的是：道家十六字锭金讲究方法上“一提便咽”、“水火相见”，强调咽津的养生作用；内丹术十六字妙语，则讲“调息绵绵”、“心息相依”，强调呼吸要细、长，强调意念与呼吸的自然配合。
　　北京白云观有副对联：“意凝气凝神凝，炉中炼就长生药；念住息住脉住，鼎内修成不坏身。”既概括了内丹术对道家气功的继承，也融合了佛家禅宗“初禅念住、二禅息住、三禅脉住”的入定方法，使我们感受到了儒佛道在养生中的互相吸收、相互渗透。
　　关于内丹术，任继愈先生在《中国道教史》“序”中有一段说明很值得我们思考：
　　“世人论道教内丹之学，多认为它由外丹发展而来，这种说法不为无据，但还不能全面地说明问题。内丹说，实际上是心性之学在道教理论上的表现，它适应时代思潮而生，不能简单地认为内丹说的兴起是由于外丹毒性强烈，服用者多暴死，才转向内丹的。‘内丹说’在道教，‘佛性说’在佛教，‘心性说’在儒教，三教的说法有差异，而他们所探讨的实际上是同样的问题”。