樂——2011年“論語一百”夏令營主題演講

主講人：王財貴教授
時間：2011年8月16日
地點：北京科技職業技術學院（延慶八達嶺校區）
文字整理：陳桂林、鄒麗麗、馮文舉   校對：懷仁

修訂：王財貴（2014/12/23）
http://s12/mw690/001R2CnAgy6Pn15BOST5b&690

開場白
　　（眾鼓掌）今天要我來做個演講，本來，是不需要講的，也是不可以講的，因為我們這個營隊的性質，是不適合作演講的。去年的“論語一百”要結營時也要我演講，我開場白也就表示這個意思。因為我們這個“論語一百”營隊是以讀為主，我們強調只是讀而不講。這是有道理的。因為如果沒有好好去讀，只是講，意義是不大的，等於白費力氣了。不只是講的人白費力氣，聽的人也浪費了時間。因為如果沒有讀過，沒有讀熟，只是聽講，效果是很少的，倒不如先讀了之後，有機會了，才聽講。人生非常漫長，我們只怕沒有機會多讀，不怕沒有機會聽講。何況讀多了，自然就有自己的理解。而那種從自己讀來的理解才是最真實的。大部份的經典基本上不需要再聽別人講，因為別人講的，如果講對了呢，那他講的跟你心裡所想的大概也差不多，所以你也不需要多聽；而如果他講錯了呢，豈不直接害了你？何況我們這個營隊既然擺明了是以讀為主，就更不可以講了，講是不合營隊宗旨的。像下午安排了孟老師講讀經的理論，就是要說明我們這樣讀書的方法是可行的，甚至是應該的，那種讀經理論的說明，是合乎我們營隊的精神的。但是我們主辦的單位啊，一定還要安排我講一埸。

　　要我講，講什麼呢？本來我應該也講讀經的道理的，但讀經的道理很簡單，而且都已經發表在發給各位的研習資料中了――我聽說我們有許多同學這一個月來因為讀經讀得很用功，所以，就沒有時間、沒有精神力氣把發給各位的《經典教育與文化關懷文集》那一本書看完。不過，我希望各位在營隊結束之後，你有時間了，你想要對你這三十天為什麼這麼讀書理解得更清楚，認識這三十天的價值，希望你能繼續把這本書讀過，透過對讀經理論深度的瞭解，你不僅對自己有信心，你還會把這一種讀書方式推廣到你身邊的親朋好友，推廣到你的家鄉，去為你的親朋好友為你的家鄉造福。因為我讀經教育的理論都寫在書上了，因此啊，主辦單位就不讓我再講理論，要我做所謂的“講學”。講學的意思，就是去講一些書裡面的道理。我老早跟他們說，這不合我們的營隊精神，但是他們為了表示辦事盡力，居然能辦出多方面的活動，所以一定要我講。我為了答謝他們的“用心”，就不得不講了。

那我講些什麼呢？因為去年要我講的時候，我也很為難，我就想，大家讀的是《論語》，那我們就講講《論語》吧，雖然這是不對的，因為《論語》是不必講的，《論語》是要每個人自己讀，自己理解的，尤其對各位，你已經讀夠一百遍了，更是不需要我講了，不是嗎？（鼓掌）

讀經典的理解與領悟
　　所以，如果要我講，我不直接講論語，而想先講一講我們讀書應有的態度和方法，有了恰當的態度和方法了，大家就可以自己讀書求學了。讀書的態度和方法，可有很多面向，不容易一時說清楚，就從讀論語需要不需要理解開始講起吧。對於理解不理解這個問題，近代的中國人一直有個盲點，它一直困擾著中國的教育，已經困擾了一百年了，今天我們應該解破這個盲點才好。譬如剛才說，每個人自己讀論語，都能自己理解，不需要有人講解，這種觀點初聽起來，很奇怪，是不是？為什麼我說讀這樣有深度的所謂“經典”，每個人都能理解呢？我的意思是：每個人讀了《論語》，都能理解他自己的理解，叫做“如人飲水，冷暖自知”。而一個人除了理解他自己理解的之外，還可有什麼更多的理解呢？這種自己的理解，我們特別稱為“領悟”，所謂領悟，跟一般知識的理解不大一樣。一般知識的理解，是可以了解得很明白，而且可以說得很清楚的。因為一般的知識有客觀的性質，這個客觀的性質是可以拿出來讓大家來共同認定的，所以，知識性的理解是客觀的、確實的、可驗證的。但是我們讀經典，讀所謂的聖賢之書，讀所謂的智慧之學，如果說理解，它不同於知識這樣明白、清楚、可說、確定而可驗證。它毋寧是一種主觀的，一種默默之中的體會，這一種體會，是深刻的，是高遠的，是很難用言語表達的，表達也表達得不很清楚的。你如果聽到別人的表達，你不可以用追求客觀的、確定的知識的方式來衡量它。你要用你的心去體貼那個人之所說，就好像那一個人用他的心去體貼聖人，去體貼天地一樣。所以說這種理解不同於一般的理解。

　　既然不同於一般的理解，就很難用言語表達了。所以古人講學，大體上，不是像現在學校裡上課，按照一個字一個詞來講解。真正做學問的人，也不是這樣理解經典的。如果這樣理解，也只是初步的工夫。所以，我們推廣讀經，有很多人都問，就只有讀嗎？我說，對。那不管理解嗎？我說，對。如果不去理解，讀了有什麼用呢？我說，你不管理解，其實你是理解的。我這時說可以理解的意思就是可以領悟的，而領悟的才是真實而有用的。不只是我們年紀已經長大的人——十三歲以上，或許二三十歲，或許五六十歲——不僅是長大的人可以理解，就是三歲五歲的小孩，他也可以有所理解，他也可以有所領悟。他領悟多少呢？就領悟他當時所能領悟的範圍。所以我說，每個人讀經，都有每個人的理解，就是這個意思。我有一個經驗可以做證：

　　有一次我來北京到一個小學演講，那個小學附設了一個幼稚園，那個幼稚園也在讀經，演講完，校長帶我到幼稚園各個班去看孩子讀經，其中有一個班，老師沒有徵求我的同意就跟小朋友說，“小朋友，我們請王爺爺給大家說說話，好不好？”小朋友們齊聲說“好”！她先斬後奏，我說 “我是來講教育理論，是向老師，向家長說的，不是跟小朋友說的，我說的小朋友是聽不懂的。”她說“不要緊，就跟他們講幾句吧，他們會很高興。”她轉身向小朋友說；“小朋友，趕快拍手。”這樣，我就不得不講了。我就問大家，“小朋友，你們讀了什麼書？”

“《論語》！”

“你們讀了多久了？”

他們面面相覻，因為他們不知道什麼叫“多久”。老師就說，他們讀了半個多學期了，讀大約三個月了。

我問：“讀到哪裡了呢？”

“《雍也第六》、《述而第七》啊。”

我說：“大家很了不起啊，這麼小就讀聖人的書。各位小朋友，你們讀《論語》的時候，有沒有讀到‘君子啊、小人啊’這些詞語呢？”

他們說：“有啊！”

“那各位小朋友，你們喜歡君子呢？還是喜歡小人？”

全班異口同聲說：“君子！”

我說：“喜歡做君子的人舉手”，全班把他們的小手舉起來；“要做小人的舉手”，全班笑起來，沒有一個舉手。我問老師：“你有沒有跟他們講解什麼叫君子、小人啊？”老師說“沒有啊，我沒有講啊！”於是我就跟陪同著的校長和主任們說： “你看，幼稚園的小朋友也讀懂論語啊！因為一個人如果喜歡君子，不喜歡小人，希望自己做君子，不希望自己做小人，這一個人對《論語》的理解已所思過半了。其實，讀《論語》的目的，不就是要讓我們嚮往做君子，不要做小人，如此而已嗎？”（眾鼓掌）

　　所以說，誰懂誰不懂呢？難道一個大學教授、中學老師教學生讀《論語》，他這樣一字一句地解釋了，那些學生也會照著翻譯，然後老師用考試來評判學生答得對不對。難道只有這樣才叫做理解嗎？所以，學問不一樣，對所謂的“理解”這個詞語，它的意義就不一樣了。

　　因此，我才說，大家這樣讀《論語》已經就夠了，不需要特別要求有人來講解。但是，是不是真的都不需要講解呢？也不然。道理是有層次的，我們剛才說讀書需要領悟，所以，你只要自己領悟就好，不需要講解。但是呢，如果有人為你講解，或許可以給你一些啟發，可以帶領你悟得更深。如果這樣，講解還是需要的。不過，在現在這個時代裡，如果要理解經典，並不很需要有人做“講解”，自己可以去看注解啊。古人要得到一本書是很不容易的，有些貧窮人家的孩子要讀一本書，要去借書來抄――當然，抄書也是很有好處，譬如你如果真的把經典的原文和注解都抄一遍、兩遍，那可能比用讀的、用看的，效果還要好上五倍、十倍，所以古人抄書也沒有浪費時間。我們現在拿到書很容易，所以現在如果你要理解《論語》――理解它的字辭解釋和文句知識，是很容易的。進一步要從古人的注解裡得到啟發，也是很容易的，因此現在講學的必要性就減弱了。古時有諺語說“千里求師、萬里求藝”，這一種求學的精神是很可佩的，但現在就不是很需要了。不要說古人，三五十年前的中國人，如果要學西方的文化，往往必須負芨離鄉到外國去留學。我認為，現在資訊那麼發達，尤其在電腦、網路的時代，我們不大需要去留學了。我們可以像老子所說的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”我們要有這種自信，就是人類所有的學問都是人類理性開發出來的成果，假如是從人類理性所開發出來的，它就沒有時空的限制，它既不屬於哪一個人，也不屬於哪一個民族，它是全人類的；它不屬於哪一個時代，它是永恆的、歷久彌新的。

所有的學問歸宗於人類理性，有的民族表現這一邊，有的民族表現那一邊，都是同一個理性的表現。如果是理性的表現，一個有理性的人，甚至可以說每一個人——因為人就是有理性的存在——一個能夠尊重理性、能夠開發理性的人，原則上都可以學到人類所有的學問，而不一定在某個時間、空間中才能學。譬如，你要理解美國的學問，不一定要到美國那個地方才可以，因為它如果真的是一種學問，它一定是從理性中出發的，那就是天下共有的。那如果是假的學問呢，則不是從理性出發，而是從感性出發，那麼你可能就必須要到那個地方去，才有機會“見識到”。

　　我們這裡所說的理性，其實就是深刻的、內在的、真實的人性。那麼，外在的、接近於動物的那一種感性以下層次的，它其實也能夠以理性來照見它，來檢查它。所以如果有一些不是出於理性的學問，也不見得不能理解，因為每一個人的人性都是一樣的。

             孟子為何持性善論

我們講人性有兩個層次：一個是，剛才說的，專指那內在而又深刻的“超越性”；一種呢，是整體說，卻以動物性為主的“現實性”。歷來講人性就有這兩種說法，大部分的人都是整體說的。整體說的人性，像告子說“性無善惡”，人性無所謂善、無所謂惡，因為這是天生的性，有什麼善惡可言呢？善惡是後天被環境所影響的。又有人說，不是性無善惡，而是性有善有惡。什麼叫有善有惡？有人生來是偏向善的，他是“好胚子”；有人生來就傾向惡的，他是“壞胚子”。那麼這個好胚子呢，你處在壞的環境裡，他還是照常地好，永遠地好。比如像大舜，他有一個不慈愛的父親，又有一個不恭敬的弟弟，像這樣惡劣的家庭環境中，舜還是一個孝順而友愛的聖人。所以像舜，他天生的性就是善的，是天生就要做善人，要做聖人的。而有些人呢，生下來就是惡的，即使有很好的環境，他終究還是惡。比如說，堯不是聖人嗎？聽說堯的兒子丹朱是個不肖子。你看，以堯為父親，而且是君王，居然還有一個不肖的孩子，可見他生來就是要成惡人的。又譬如紂王，他身邊有微子啟、王子比干啊，有這麼多的聖賢都是他的親人，而且還輔佐他，結果呢，紂王還是那麼壞，可見，他是永遠成不了好人的。這樣，有性善，有性惡。還有呢，又有人提出“性三品”的說法，把性分成三個品類，有是善的，有是惡的，有是中間的，等等，有很多說法。而這些說法都是全面地看人性，他們列舉一些人生表現的特點，然後歸納為幾類，其實，說來都有道理，但都是不完全的。古今中外，人類有史以來啊，單單只有一個人，只有一個人說性是善的，這一個人叫做孟子。所以各位，以後你要好好地來了解敬重我們這一個古聖先賢——孟子。你要知道他是全人類有史以來唯一一個提出“性善論”的人，其他的通通都是整體地來看人性，整體看人性，因為現實性強，總是往壞的地方流出去了。孟子呢，就單單對於人性的善的地方來看人性，護住人性的尊嚴。

　　各位！你想一想，要說人性，到底是整體地看人性來說人性，說性無善惡、性可善可惡、性有善有惡、性有上中下三品，是這樣比較把握了人性呢？還是像孟子，只從人性裡面的最核心的一點點那個地方來說人性。哪一種觀點看人性才是真正的人性呢？這裡必須要有一種思考的能力。有人說人性，人性有那麼多表現，那為什麼就單單只看這一點點呢？孟子並不糊塗，他老早就自己說“人之異於禽獸者，幾希”。“幾希”，就是只有那麼一點點，但這是人類唯一不同於禽獸的地方。既然只有這一點點是人跟禽獸不一樣的地方，那我們既然要說人性，我們豈不是要從這一點點來說嗎？所以各位，讀書一定不可以大意，也不可以道聼塗説，尤其是讀聖賢的書，既然它號稱為經典，你就不可以太過隨便了。有人喜歡作翻案文章，翻案就是：古人所說的已成了定案，但我偏不信，我要找他的不是，我一定要把他駁倒。你對其他的書作翻案文章，或許是可以的，但對於聖賢的書，你膽敢翻案，那我就先警告訴你：你很可能不只得罪了聖賢，你是得罪了天地，最危險的是，你得罪了你自己。誰作聖賢的翻案文章，我們幾乎就可以立即判定：這一個人是沒有什麼智慧的。哪一個時代專做翻案文章，我們幾乎就可以判定：那是一個沒有智慧的時代。沒有智慧，早上朱高正先生曾經說了：“沒有智慧，是要下地獄的。”（鼓掌）

性善論是不能反駁的
　　再回過頭來講孟子。孟子只對人之所以異於禽獸的那一點幾希來說人性，那一點幾希就是剛才我們說的人性的超越性，人性的光明性，人性的最深刻的本性。從這個地方說人性，說它是“性善”。為什麼？因為因著這一點超越性的規定所做出來的行為，我們就稱為善。原來人生的“善”之意義，是根據這一點幾希的光明來規定的，而不是用人生的善來說這一點幾希的光明。這一點幾希的光明之性，本是不可以說它善也不可以說它惡的，它是善惡的標準。順著這一點幾希而發出來的意志和行為，便叫做善；違背它的，用接近動物的本能來干擾它，那原來光明之性被蒙蔽了，被扭曲了，其後來所發的意念，所做的行為，我們就稱為惡。惡，就是“不是善”的意思。不依善意而行，缺乏了善，叫做惡。人間本來沒有所謂“惡”，只因為人不從“善”而行，就是不從自己那一點幾希之光明而行，才有了惡。所以孟子說人性善，是說我們如果從人可以為善的那一點幾希的本質說性，那性是善的。用比較簡單的話來講，孟子是從人性善的地方說人性是善的。我再講一遍，孟子是“從人的性中的善的那一個特質而指出人性是善的”。意思也就是說――因為人性是善的，所以我說人性是善的――這一句話還有錯嗎？為什麼還有人反對呢？所以前一陣子我有一個演講，題目叫做《為什麼性善論是不能反駁的》――性善論是不能反駁的，誰反駁，他就是自我矛盾，自討沒趣。（鼓掌）

孟子的高明
　　把人性中不關乎為善的所有內容，全部剔除，最後只剩那超越而光明的一點，說這是人性，所以人性是善的。這叫做套套邏輯，就是同語重複，什麼叫同語重複？就是一個意思講兩次。譬如這裡有一個茶杯（手舉茶杯）。我說茶杯就是茶杯，你還能反對嗎？這叫同語重複。又譬如問：你是誰？答：我是我。你還能夠反對嗎？用邏輯的術語，說成“a是a”，這樣叫做同語重複。同語重複是絕對的真理，是不能反對的命題。孟子說人性善的，是從人性善的地方說人性是善的，從邏輯的觀點看，孟子的邏輯思考力是很高的。

    曾經獲得過諾貝爾獎楊振寧博士，他自己說，他從小就表現了數學的興趣，因為他父親是一個數學教授，他家常常有教授來，都在談數學。這個孩子在旁邊聽，聽不懂，他就自己去拿數學書來看。但是他父親的數學書大部分是外文，他看不懂，就去問父親，他父親不僅不教他，還罵他：“你讀這些書做什麼？”一直到他十一歲的暑假，父親請一位老師來教他讀書，讀什麼呢？――讀《孟子》，不是讀數學啊！數學教授居然不教孩子算數學，反而請家教來教孩子讀《孟子》，各位，這就是民國初年，文化尚未斷根的年代才有的智慧之舉。楊振寧用兩年的時間，把《孟子》讀完。他說，從此以後，他一輩子受到《孟子》很大的益處，不僅是為人處世遇到困難的時候，他想到了孟子，甚至對於科學研究，他認為孟子的邏輯思維對他很有幫助，因為孟子有所謂的好辯的能力，如果邏輯不通，能辯嗎？

　　孟子的辯不是亂辯，孟子的辯是很合邏輯的，是邏輯在語言中表現。語言本來就涵有邏輯，所以一個人的語言能力好，其實也就代表他的邏輯能力好。因此我們不要怕邏輯，不要怕數學，你只要訓練你的思考的能力。而一個孩子在十二三歲之前，他的思考能力是表現在具體的生活當中，他通過對生活中事物的了解和處置來表現他的邏輯。而日常生活是可以用語言表達的，比如經常可見一個媽媽教她的子女說，你口袋裡面有五塊錢，媽媽再給你十塊錢，你總共有多少錢？這是用語言表達數學。這一種表達，是具體的。假如你直接問五加十等於多少？這需要抽象的思考。所以我們人類的思考是從小，由具體漸漸達到抽象，乃至於不是思考五加十等於多少，而是a+b等於多少，x乘y等於多少，像這樣越來越遠離具體的世界，越進入抽象世界，思考在虛靈的世界中運行，這種抽象的思考能力必須越長大以後才越能成熟。而楊振寧小時候，他的父親剛好暗合教育的道理，讓他在具體生活中，不提早去用那些數學公式來教他數學，而教楊振寧讀《孟子》，沉浸在充滿邏輯的語境中，其實也等於在訓練他的數學思考能力。

尊重經典 契會聖人

我們如果知道孟子具備有很強的思考能力，而他又對於孔子之道有深切的體認——孟子的一生，雖沒有親受孔子之教，但他是私淑孔子，所以孟子自認為是孔子的學生，他一輩子的心願就是要學孔子，說“乃所願，則學孔子也。”就好像孔子一輩子的心願要學周公，乃至於時常夢見周公一樣。所以孟子既有對儒學深厚的、確定的領悟，又有邏輯思辨的能力。像這種人的書，你怎麼可能還找得出他毛病呢？所以假如沒有學問沒有德行的人，千千萬萬不要輕易去翻聖人的案，去批評聖人。近代的中國學者以批評聖人為時尚為進步，這是一個民族的悲哀！我希望各位同學從今以後，不要隨意批評聖賢，做經典的翻案文章，但，我們也不是要迷信聖人，聖人也沒有叫你迷信他，我們是要去契會聖人——“契”，就是你跟他相感相通，“會”，就是你跟他相應、相合。“契會”就是你去悟入聖人的心靈。我們讀書首要的能力，就是養成這種對經典敬愛的態度，以此態度，我們只是讀、只是讀、只是讀……讀多了，讀久了，心中自有理解，自有悟入。而且讀得越多讀得越久了，也漸漸會有醞釀的效能，悟入的層次和範圍就越深越廣，當你需要的時候，它就能歸你所用，叫做“運用之妙，存乎一心”。假如對經文並不很熟悉，並不很大量，又沒有經歷長期的醞釀，是不可能達到妙用的境界的。因此，請各位注意了，你現在開始讀《論語》，雖然只是初步，只是入門，只是奠基。但是你要知道，這初步的入門與根基，是前途得以開展最最重要的關鍵。

以悟入智慧的目的而求知識性理解

接著，我們可以進一步再說讀書求學的第二個層次，就是所謂“理解”。一般人一提到讀書，就想到要理解，當然是沒有錯的，但我們必須對“理解”的意義有比較深刻的認識。一般人說的理解，是知識型的，也就是會解釋會翻譯。這種知識型的理解態度，是不適用於讀智慧之書的。雖然知識也可以觸動心靈引發智慧，不過，你要回歸剛才說的那一種契會的目的來求知識才行。常有人問我，尤其讀夠論語一百遍的人常會發問，說我們把論語讀了一百遍了，有些章節有些句子確實很有體會，但如果想進一步全面地理解《論語》，應該怎麼辦？我就跟他說了剛剛的話，第一點，讀論語，甚至讀任何經典，任何智慧之書，是不需要那麼要求其全部理解的，你自有你的理解，那種自我生出來的理解涵著領悟，那樣的“理解”才是真實的理解。但是，如果你心很急，真的想要對更多文句與章節有所理解，雖然也表示你的好學，未始不是件好事。不過一定要端正心態，要以“悟入”為目的來求知識性的理解，知識只是一種輔助。假如心態正確了，你就可以去看注解。

  朱熹與《四書集注》

那注解怎麼看呢？我提供一個方法，叫做“移注法”。怎麼移注呢？我們可以找來古人的幾種注解，先以一種做基底。譬如，你要讀《論語》，《論語》的注本很多，古今都有，我建議第一本參考書，是朱熹《四書集注》中的《論語集注》。為什麼？因為所謂的“集注”，是集合前人的注解。朱熹是一個很用功的人，他讀書是巨細靡遺，他什麼書都讀的，乃至於道家的《參同契》他都讀，甚至替《參同契》作注解，所以朱熹的學問是很廣大紮實的。而朱熹做學問不止是博覽群書，他又有樸實的頭腦，也就是說他能很負責任地統合資料取其精華，尤其他注“四書”，是非常用心的，他曾七易其稿，也就是一番注完了以後，他再檢查，再重新修正，改了七次，到他臨終時，他還念念不忘。他讀遍了古來的四書的注解，選擇了他認為好的集合在一起，所以我們讀朱熹的注本，就等於吸收了從漢朝以來一直到朱熹這一千多年所有的研究成果，所以朱熹的注是相當可靠的。何況朱熹不止是集古人的注解，朱熹自己有想法，也都附帶在後面。所以等於是既有古人的，又有他的發明。這部《四書集注》裡含藏著朱子畢生的工夫，朱熹之後的所有的注釋書，都一定要參考朱熹，以朱熹為核心。我們把握到朱熹的注解，就把握到千古以來注解“四書”的核心，你怎麼可以不讀這本書呢？。

儒學自漢代以來的衰落
　　當然，也有反對朱熹的，清朝人反對朱熹——不止反對朱熹，他們對是宋明理學全盤反對的——清朝人當然有偏見。而近代以來有一些佛教徒也反對朱熹，為什麼反對朱熹呢？這也不是很理性的，他們反對朱熹，叫人不要看朱熹的注，其實並不是因為看到朱熹的注有錯，而是因為朱熹平生辟佛老。所謂辟佛老，這個“辟”就像我們說開闢山林的“闢”，辟就是開，開就是隔開，隔開就是把你推開。把佛家和道家推開，說他們不是聖人之道，叫學者不要尊崇，叫“辟佛老”。其實宋明兩朝的儒者，他們都有一個共同的主張，要恢復儒家在中國文化的正統地位。長久以來，儒家不是正統，儒家的學問在兩漢的時候就已經日漸沒落了，所謂沒落是指儒家心性之學的衰微。一般人以為漢朝尊崇儒家，但是漢朝的尊崇，是所謂的“經學”，經學，一方面是在政治上社會上的運用，叫“經世濟用”；一方面表現在對儒家經典的訓詁注解，叫“皓首窮經”。因為先秦典籍，經過秦始皇和項羽的焚燒──秦始皇焚燒的是百姓的藏籍，國家的圖書館的書還是保留著的，真正地把典籍燒盡的，不是秦始皇，而是楚霸王。項羽比劉邦晚一步進咸陽，本來他們約定，誰先進咸陽誰先當王，但是項羽的兵力比較強，所以劉邦雖然先進了咸陽，當項羽進兵到咸陽時，劉邦只好退讓。劉邦最初進咸陽的時候，有個很有見識的人叫蕭何，他到了咸陽宮庭裡面，就只收集天下的戶籍和賦稅的帳冊，不管其他。而項羽進城以後啊，就下令焚燒咸陽城，一連燒了三個月，大火不熄，宮殿一片焦土，所有的圖書也不得倖免。所以，對中國古典經籍的破壞最大的不是秦始皇，而是項羽。經過項羽這樣燒書之後，天下更沒有書可讀了。

　　所以到了漢朝，努力地恢復經典，從各個地方搜集經典，校對經典，注解經典。因此，漢朝的學問大體都在注解經典上，對於儒家內在精神之深厚高明，並沒有繼承得很好。即使西漢最有代表性的儒者董仲舒，就已經不理解孟子了。所以董仲舒也論性，說：“天有陰陽二氣，所以人有仁貪兩性”。他認為天人是相感應的，上天既有陰陽二氣，因此人類的性也跟上天的氣一樣，會有兩種，哪兩種呢？仁德和貪欲。這樣類比的講法，是不很嚴格的。而其骨子裡跟告子差不多，都是在現實上看人生，從總體的“人之自然之質”看人生。從這樣觀點看出的人性，當然駁雜不純，當然大略可以說有善惡兩種。你看董仲舒就已經不理解孟子，不能夠繼承孔孟的真傳了，何況其他的所謂的儒者呢？所以漢朝不是儒家的時代，他們是政治事功的時代。然而儒家不止是政治，儒家最精采處不在事功。儒家當然可以有政治事功的表現，稱為“外王”，但外王是由內聖而開出，漢朝的外王事功好像做得轟轟烈烈，但是它不是從儒家的內聖之德所開出。現在我們往往說漢唐盛世，其實他們都還不是儒家真正的理想，從漢朝以來，以後更不用說，更是一代不如一代。（鼓掌）

　　中國學術到了三國魏晉之後，道家思想興盛。而從東漢以來就逐漸傳到中國的佛教也在民間流傳，知識份子也漸漸興起學佛的風氣，到了魏晉的時候，佛教已經相當興盛了，但是魏晉基本上還是道家的時代。到了隋唐，佛教就成熟了，隋唐可以說是佛教的時代。這樣，兩漢是經學的時代，魏晉是道家的時代，隋唐是佛教的時代，將近一千年，都不是儒家的時代。必須要等到宋朝、明朝，才回歸到儒家的時代，我們叫做“宋明儒學”。不過，到了清朝，又是我們民族文化衰落的時代，因為清朝是少數民族統制多數民族，用的是軍事恐怖政策，箝制文化思想。所以滿清一朝是中華文化急速沒落敗壞的兩百年，一直敗壞到民國初年，乃至於敗壞到今天。

儒家的第三期發展——當代新儒家
　　現在，對於所謂的中華文化傳統，所謂的聖賢之教，我們既要繼承要發揚，我們也要面對剛才所說的，像朱熹，乃至於整個宋明儒辟佛老的問題，這就是所謂的儒家的第三期發展。儒家在中國歷史上有三個時期的發展，各有特色。第一期就是先秦儒家，就是孔孟荀三大家，以孔孟為主軸，荀子作輔佐。第二期，就是剛才說的宋明儒家。如果去看牟宗三先生專門講儒家的書《心體與性體》，你就可以發現牟先生用九個人來作為宋明兩代儒家的代表，分別是周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川、胡五峰、陸象山、朱熹、王陽明，還有最後一個劉蕺山。這九個人分為三個系統，所謂的心即理、性即理、心性對揚這三個系統。假如你想要理解所謂儒家的成德之教，想要理解宋明的儒學，或者想要理解儒家在當代應該有的發展，牟宗三先生《心體與性體》這套書，是一定要好好看的。（鼓掌）

　　儒家第三期的發展就是現代、當代的發展，學界稱為當代新儒家。我們剛才說因為朱熹辟佛老，於是當代有一些佛教徒反對朱熹。其實不是朱熹辟佛老而已，所有宋明的理學家，也就是宋明兩代的這些新儒家——當時的儒家被稱為“新儒家”，我們眼前的儒家叫做“當代新儒家”——那些新儒家們都辟佛老。為什麼要辟佛老？他們是有原因的。所以，假如我們要理解古人，我們應該以批判的態度，也就是公正的態度──公正的態度要基於開濶的心胸和豐富的學問基礎上才能做公正的判斷，有的人心量不夠廣大，先入為主，執著固蔽，當然不能公正；但心胸公正了，如果學問不夠豐富──所謂豐富就是要全面清楚，譬如一個人要判定儒家應該不應該辟佛老，一定要對儒家本身的學問非常透徹，又要對佛家和道家的學問也非常明白，這樣全面考量之後，再用公正的心來作判斷，這才是可信的判斷，才可以叫做“批判”，否則，都是妄想、妄作。老子說：“妄作，凶。”我們這個时代，便是妄作的時代，所以，凶災是必然的。怎麼回歸到正常的心態，對學術有公正的評判，是這個時代的知識份子的重責大任。
           宋明理學之辟佛老與當代新儒家之不辟佛老

我們今天再回頭來看宋明理學家，老實說，他們對於佛教、對於道家理解並不是很透徹。不過，他們對於儒家倒是真的透徹的，所以他們站在儒家的立場辟佛老，他們這個立場也是有道理的，他們這個立場叫做“人倫日用”，叫做“修身齊家治國平天下”，叫做“內聖外王”。儒家認為這是人生學問的中流砥柱，如果站在這一個立場，他們是有理由辟佛老的。不管對佛老的理解是否精密，總之，在大方向上，佛老既非聖人之道，他就可以辟了。宋明儒的這種心情，我們不可以隨便就反對，因為人生必定是要修身齊家的、要治國平天下的，必定要從內聖要發展為外王的，而佛教跟道家並沒有這一套學問。不過，現在，我們對學問的態度應該開放一點，同情一點，可以用打圓場的方式說：佛老的學問主題不在這裡。這樣，我們的態度就就可以跟宋明儒的立場稍微有所不同。宋明儒說：凡是不講修身齊家治國平天下、內聖外王之道的學問，都不是聖人之道，叫做異端——它異于聖人之道，凡是異端，都要辟。但是當代的儒者，認為學問各有其擅長，凡是發自人性的成就，都是人類智慧的結晶，都有意義，都應尊重。佛老都有人性之啟發，都是大家大教，所以當代新儒家不辟佛老。說不辟，並不表示就是含糊地三教合一，而是要能明辨三教，令各歸其是，各安其位。（鼓掌）

讀論語注解，首推朱子《四書集注》
　　當代新儒家已經不辟佛老了，所以，我建議大家讀朱熹的書，不是為了辟佛老，而是剛才說的，朱熹的《四書集注》是真的可以作為我們讀書的參考，它可以作為初步的入門的參考，同時又能作為永遠的參考。所以要從朱熹的《四書集注》讀起，你不要因為有人批評，你就不讀朱熹的書。像南懷瑾先生他就是教人不要讀朱熹的書，但他又不是從宗教的立場，不是因為不滿於朱熹的辟佛老來說的，他是從朱熹對於聖人之道並沒有完全地悟入，他認為朱熹是太過端莊了，太過嚴肅了，把儒家之道講得太過拘謹了，南懷瑾先生是從這個態度上來叫人不要讀朱熹的書。其實新儒家中的牟宗三先生對於朱熹，也不是完全贊同的，他判朱熹不是孔孟的正宗，是“別子為宗”。誰是孔孟的正宗呢？──陸王，陸象山、王陽明“心即理”這一脈是孔孟的正宗。而朱熹呢，是跟著程伊川來的，合稱“程朱”，程朱不是正宗，是旁出。但這旁出也相當了不起，能成統系，叫做“繼別為宗”。因為牟先生有這個判法，所以今天早上朱高正先生就說他不喜歡牟宗三──可能因為朱高正先生是朱熹的後代，當然不容許有人對朱熹不敬了──如果是這樣，那就是情識的判斷，而不是義理的判斷了。（先生笑，眾鼓掌）

　　所以，大家要看《論語》的注解，當然有很多注家可以看，但還請首先看朱熹的《四書集注》。雖然牟先生說，朱熹的注解在大部分地方都是好的，都是對的，但在很重要的地方都注錯了。不過，對於一個初學入門的人，你不要去太管這些事，你要到達你知道哪些重要的地方是錯的——其實，不是錯，只是有一點偏差，或有一點不夠——你要能夠達到這一個層次，那還很早。所以，你先不要顧慮這個問題，以後你如果真的是學問更進一步了，甚至像我所說的，你去看牟宗三先生的《心體與性體》，你看過這本書，你就可以理解到底朱熹在哪些重要的地方注得不夠。這個不夠的意思啊就很難說，就是說他不能夠體貼孔孟內在之德、聖賢原本之意，當然這個缺點也可以說是很大的。不過呢，對於所謂的讀書來講，能夠從朱熹的注解當中，對每個字詞都有確定的理解，已經就不錯了。因為他注解的時候不僅是給你知識，而且他還提醒哪些句子是很重要的，哪些句子是可以受用的，他還對於聖賢的氣象多所讚歎，也可以提醒我們要在哪些地方特別用心領會。

　　比如說，我舉個例子，《論語》有一章：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”。你看朱熹的注解，認為這是聖人的見道之言――孔子在那河邊上說，這個水啊，就一直流啊一直流啊，白天晚上都不停地流啊。你說，這什麼意思啊，我們不也常常看到川水不停地流著而若有所思嗎？尤其很多文學家也都喜歡描寫水景的美妙，所以這一章本富有文學藝術之美。但是你如果把孔子看成是一個文學家、藝術家這樣感歎，那你就不理解聖人了，這時候你就要看朱熹的注解啦。朱子的注解說：“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。”意思是說這兩句感嘆是聖人見道之言，朱子認為那時聖人站在河川上，看著江水，感受到生生不息的天地之道，悟到了“天行健，君子以自強不息”的人生之理。朱熹提醒我們，讀到這章，也要善於觀天地的生物氣象，所謂的“四時行焉，百物生焉，天何言哉？天何言哉？”如果沒有古人的注解，我們是很難有這種領會的，所以我們看注解也是很有用的，很必要的。

             讀經為基礎 移注法解經

所以，讀書就有兩個階段，第一，你可以只是讀經，漸漸自有領會；第二，你可以看注解或聽人講解，增廣見聞。但是還是以讀作為基礎，而看注解或聽人講解是為了要對更深一層的道理有所悟入。如果這樣，你才真正地叫做在讀經、在解經了。

　　那麼剛才說了，自己看注解經，可以用“移注法”，什麼叫移注法呢？就是拿到一本注解，你在原文不懂的地方，包括字詞的不懂以及文句或整章意思的不懂，可以去看注解，然後把注解的意思，移到――就是抄到你的文本上，全部都抄過一遍了，於是你拿著這一本移注的書，應該達到一個能力，就是依靠著這一本有移注的書，你就可以從頭講解到尾，沒有一個字不認識的，沒有一個詞不理解的，這一種工夫就很了不起了。但是，它還不是你的學問，因為你還有所依靠，你還要再拿一本新的文本，再讀，讀到不懂的地方再移注，第二遍可能你要移注的部份一定就比較少了，你全部再做過一次移注以後，也一樣，拿這一本書來讀，你都可以從頭解到尾，沒有一個字沒有一個詞是不會講的，這就更了不起了。然後再拿第三本第四本新的書，再移注，直到整本原文本，沒有任何注解，你可以從頭講尾就，隨時指著哪一章、哪一句，都可以解說無礙，這叫做工夫，你就有了相當的功力。各位！即使是大學本科中文系的教授，對他所專長的經典，都不一定全本能講，你現在能講，了不起了，已經是小專家了。（鼓掌）

這本來是非常容易的事，這是每一個人都可以做的事，只是一百年來，我們忘記了，我們被胡適之騙了，他告訴中國人說：“經典很難，我們讀不懂，所以我們不配讀經。”這麼簡單的事，中國人居然被他騙了一百年，整個中國居然都不敢讀經了。我們一定要從那愚昧的蒙蔽中解放出來。將來我開書院，到書院來的學生，第一步的工夫，也不過是做這種工作。他們要把背誦的中文經典二十萬字，每一個字每一個詞都要能解；英文經典十萬字，也要每一個字發音標準、每一個詞語每一句話，都要能解。這樣就奠定了讀古今中外所有著作的能力，這樣就可以培養成人才。假如你不到書院，你自己都可以做這個工夫，誰能自己做工夫，誰就能夠增長自己生命的內涵，他就漸漸覺得人生的意義之廣大，誰就能夠為自己、為家庭，為整個國家民族盡其本份。所以，讀書要理解，是很簡單的事，你千萬不要急，在你還沒有讀過一百遍兩百遍，也就是對原文還不熟之前，如果你急著做解讀的工作，你是費力多，而收功少，得不償失的。而且文句不熟而求理解，心理的感覺是陌生的，乾枯的，你也比較不容易有所謂融會貫通豁然開朗的喜悅。你往往要咬緊牙根，才做得下去，得不到讀書的樂趣。反之，假如你讀了一百遍兩百遍三百遍，你所有的文句都很熟了，你比較能夠觸類旁通，甚至以經解經。對於古人的注解，也可以因為自己已經有了相當的浸潤了，感受得比較透徹，所以對於經典的學習，我建議還是以讀為主，先不要急著講解。

            經典開篇 直言要旨

今天主辦單位既然一定要讓我講，我既然已經站在講台上了，就先講了讀經的态度和方法，當然也得講一點經典的內容。大家讀的是《論語》，最好是針對《論語》來講。一部《論語》，從何講起呢，我就從頭講吧，所以去年講了《論語》的第一個字，叫什麼？（聽眾答：學。）對了，“學”！那今天要講什麼呢？我也想講一個字，你知道我講哪一個字嗎？（聽眾七嘴八舌猜測。鼓掌）去年講的那一個字是很重要的，它既是基礎，又是最後的，它貫穿整個人生學問的歷程——“學”。今年要講的也是一個很重要的字，這個字是也是相當難講的，因為它是讀書做人最後的、最高的境界——我要講“樂”。

　　你看孔門弟子把孔子一生的言行記錄成《論語》，這部《論語》雖然好像沒有次序——有人硬要說它有次序，我看是沒有什麼一定次序的。但是編書的人啊，不論多麼沒有次序，往往一開口，也會擺出比較重要或者比較核心的觀念來。這個意思去年我講過了。所以我們讀古書，往往第一篇最重要，像《莊子》，第一篇叫“逍遙遊”，《老子》一開筆，就是“道可道、非常道”，《孟子》第一章就是“孟子見梁惠王，王曰：不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰：王何必曰利？亦有仁義而已矣。“（先生加重語氣強調“利”、“仁義”）這個義利之辨，是孟子一輩子重要的政治主張——義利、王霸、夷夏，號稱孟子三辨。而它的基礎，是人禽之辯，也就是善惡之辨。那人禽善惡之辨，落在一般的做人之道說，就是義利之辨，落在政治上說，就是王霸之辨，落在文化上說，就是夷夏之辨。《孟子》的開篇就是義利之辨，旨意鮮明。《荀子》第一篇叫“勸學”，因為荀子是一個重視學問的人。

孔門之學 悅樂之學
　　《論語》學而第一篇，朱子注解說：“此為書之首篇，故所記多務本之意”，所以這一篇很重要，所謂“君子務本，本立而道生”。而第一篇的第一章可能也有深意，弟子們可能認為那是孔子教育的核心思想，那麼第一篇第一章的第一句“學而時習之”，包含兩個觀念，一個是“學”，一個是“習”，而以學為主，習是附帶於學的。因此整部《論語》的重點，可以聚焦在“學而第一”的十六章，“學而第一”的十六章可以聚焦在第一章，第一章可以聚焦在第一句話，第一句話可以濃縮為兩個字，兩個字可以濃縮為一個字，叫做什麼？——“學”。所以知道學，就通了整部《論語》了，通了整部《論語》，就通了聖人之教了。所以去年就講這個字。

　　那今年，我還是按照去年的習慣講一個字，你看“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這裡分成三小段，每一小段都針對一個人生情況，都呈現一種人生境界。“學而時習之，不亦說乎？”對於學而時習的人生活動，要有一種態度，由於這種態度，你人生就會呈現一種境界，叫做“悅”。而這個所謂“悅”的境界啊，本來是孔子領悟出來的，這樣領悟之後，他教導弟子，教導弟子，不是規定弟子要“悅”，因為悅不悅不是可以規定的，所以孔子就用反問的語氣，說：“學而時習之，不亦說乎？”有時候我會問人，“學而時習之，不亦說乎？”這兩句話裡，最重要的一個字是什麼？大家一時不知道我是什麼用意，我就告訴他：最重要的一個字是“乎”，為什麼？因為這才表示孔子是一個真正的教育家。孔子如果說“學而時習之，說也！”“也”是斷定詞，孔子如果這樣斷定學而時習之是令人喜悅的，那孔子就不是聖人了！他的教育方法就有一點偏差了，就不合人性了！現在孔子說的是“學而時習之，不亦說乎？”——如果一個人學而時習之，不是一件可以令他喜悅的事嗎？孔子是在問我們，也要我們自己問自己啊。所以程子教人讀《論語》，要“切己體察”，要把諸弟子問當做自己在問，把孔子答當做你親耳聽到。所以孔子說“學而時習之，不亦說乎？”是要每一個人問自己：如果學而時習之是不是真的很喜悅？你怎麼回答呢？你如果回答說，是的，學而時習之是令人喜悅的，那你可能就合乎聖人的教導了，你就理解孔子所說的“學”跟“習”的意義了。

　　一般對“學而時習之，不亦說乎？”這兩句的理解，都是看重在“學”和“習”兩個字，歷來有非常多的解釋，認為如果“學”和“習”對了，則必定能“悅”。現在，我們也可以反過來，從“悅”返回去，去省察“學”和“習”是否做對了。且先不追究“學”和“習”的內容，但只平平地看我們現在的所謂“學習”，如果我們的學習不能產生喜悅，那應該不是孔子心目中的學習的內容，或者不是孔子所用的學習的方法了，假如不是孔子的學習內容跟方法，你的所學就不是聖賢之道了。你若用聖賢的方法學聖賢之內容，你應該是可喜可悅的，讀了論語的每一個人都要隨時問問自己才好。

我常想，編輯《論語》的人是誰？有人說是有子跟曾子的學生，因為在論語整本書裡，只有這兩個人稱為“子”，其他人都不稱子，其他人都稱字，甚至稱名。《論語》裡面只有三個人稱為子，一個是孔子，《論語》的後半部有些章節用孔子曰孔子曰，前半部則多簡稱子曰，“子”就是夫子，先生，因為整部《論語》以夫子為中心，孔門只有一個老師，所以稱“子”就知道是在講孔子了。那麼還有另外兩個人也稱先生的，就是有子和曾子，因此有人判定《論語》這本書是曾子跟有子的學生編輯的，這一種判定有相當的合理性。而且還有一個有趣的現象是，你看《論語》的第一章，既然這部書是以孔子為核心，當然第一章一定是孔子的話，“子曰：學而時習之”，而第二章就是有子了，這樣編排應該不是隨便亂來的，可見編《論語》的這些人啊，有子的學生是占了大部分。第三章呢，不是曾子，假如第三章是曾子，會讓人產生什麼感受呢，就表示曾子的地位比有子小，所以第三章還是子曰，讓第四章的曾子曰，跟在子曰後面，表示有子跟曾子都跟在孔子後面。這應該不是巧合，而是有意的安排。

　　既然《論語》一書的開頭有如此精密的安排，那我們現在回頭看，那開頭的第一篇應是相當特別的，那第一篇的第一章更應是特別的，第一章的的第一句是“學而時習之，不亦說乎？”這裡提出了一個境界，叫做“悅”；第二句是“有朋自遠方來，不亦樂乎？”這裡又提出另一個境界，叫做“樂”；第三句“人不知而不慍，不亦君子乎？”這裡再提出另一個境界，叫“不慍” 。“不慍”的本質也還是悅和樂，要有真悅與真樂，才能夠真不慍。要判定是不是君子，就是你的學問人品要達到某一個境界，才可以稱為君子，達到什麼境界呢？你可以說不慍，不會悶悶不樂，但是“不慍”是消極的說法；積極的說法，就是“悅、樂”。所以《論語》的第一章，固然叫我們第一要學、要習，第二要以友輔仁，第三要“為己而學”，孔子從這三項人生的普遍的活動中，指點出一種共同的境界，叫做“悅樂境界”。因此我們也可以歸結說，孔門之學，就是“悅樂之學”。（鼓掌）

悅樂的儒家
　　各位，這一種認識是非常重要的，為什麼？因為一般人，讀《論語》，或從歷史中理解孔子的生平，各人會有不一樣的印象。就像現代，北大還有一個教授，寫了一本書叫《喪家狗》，他說孔子只不過是一條喪家之犬、一個失意的政客，他想謀求官職，一輩子周遊列國，辛辛苦苦落得個官場不得志，只好自己承認是隻喪家之犬……到現在還有人這樣看孔子。那我們如果不這樣看，我們認為孔子和他的門人都是有擔當的人，他擔當國家天下治平的重任，孔子所謂“鳥獸不可與同群，吾非人之徒與而誰與。”晨門所謂的“知其不可而為”，曾子所謂的“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎？”，孔子及其門人給我們留下的印象是堅強弘毅，是與萬民同在，以仁為己任，是死而後已的永恒的奮鬥精神。“奮進不已”，這也是我們理解儒家的一個門徑。所以有人把儒家看成是倒楣的儒家，一事無成的儒家；有人可以把儒家看成是有使命感的儒家，是剛強不屈的儒家。至於你怎麼看，這就關乎每一個人的智慧了，這需要各人去體貼，各人去抉擇。　

今天，我要講的是對儒家可有的第三種看法，就是“悅樂的儒家”。學而時習之，有朋自遠方來，人不知而不慍，固然是悅樂了，即使是顛沛流離，依然安于困苦，樂在其中。所謂 “得志澤加於民，不得志修身見於世”，所謂“窮則獨善其身，達則兼善天下”，他是隨時無處不安穩，隨時無處不自得，這也是我們理解儒家的一個重要門徑。所以，儒家不只是倒楣的儒家，也不只是奮鬥的儒家，甚至他也不只是安貧樂道、隨遇而安的儒家，他同時更重要的是一個悅樂的儒家。王陽明曾經說“樂是心之本體”，宋明儒不是講心體、性體嗎？心和性都可以作為道德生命的本體，當然王陽明也曾經說：“知是心的本體”，良知知是知非，本來是心的作用，但有其體就有其用，有其用就有其體，體用不二，本末如一，所以說心是良知的本體也可以，說良知是心的本體也可以。中國哲學到王陽明的時候，義理已經發展到成熟的階段，才能夠這樣講。剛才我們又引陽明說“樂是心之本體”，轉了一個字。其實，在一種渾化的理境中，要講心的本體，可以用很多話來講。譬如依照孟子的意思，四端之心是由仁義禮智之性所發的作用，而性是一個性，心是一個心，而且心性不二，既然可以說“知是心之本體”，就也可以說“智是心之本體”，既然“智是心之本體”，那麼仁也可以說是心之本體，義也可以是心之本體，禮也可以說是心之本體，也可以說怵惕惻隱是心之本體，羞惡、辭讓也是心之本體等等，這都是智慧渾融之後的說法。

什麼是真正的知行合一
　　就好像王陽明說“知行合一”，也是對知和行的意義作了圓熟的了解後才能說，什麼叫圓熟？因圓滿而成熟，因成熟而圓滿，圓融。在不圓熟的情況下，知是知，行是行，到底是知難行易呢？還是知易行難？這是要分辨清楚的，但王陽明就不講知易行難，也不講知難行易，他講“知行合一”。怎麼知行會合一呢？一般人都認為知是很容易的，行是比較難的，譬如要知道孝順、友愛是容易的，但要行孝順友愛是不容易的，所以從古以來就流傳“知易行難”之教。而近代孫中山先生提倡知難行易，他說要求得精確的知識是不容易的，但要依正確的認知去把事情做好，是容易的，所以提倡知難行易，其目的要中國人努力求知，勇於做為。孫先生想用知難行易來替換知易行難，其實古人的知易行難，是在講道德實踐，而孫中山先生的知難行易是在講科學技能。孫中山先生雖然在道理上不很通達，但其心態也是情有可原的。對知行的關係，同樣講道德，王陽明說“知行合一”，什麼意思呢？難道他不知道知易行難嗎？因為王陽明對於知的規定，是跟古人不一樣的，所以有不同的說法。自古以來，都說知是易的，行是難的，這樣講是很容易被接受的，為什麼？站在人情世故的觀點上，真的是知易行難啊。而王陽明所說的知，不是人情世故上的知，它是道德心靈的真知，人的內在生命中真實而深刻的知，不是人情世故中道聼塗説的知，也不是泛泛的生活規範的知，更不是邏輯數學科學的知識的知，這是真真切切的從人性發出來的知，是道德意識的呈現，這一種知必定帶動了行，用孟子的觀念，良知就包含了良能，你的知，其中就有能，你非實現不可，這一種知才是真切的知，所以陽明說“知之真切篤實處，即是行”。陽明又說“行之明覺精察處，即是知”，這個行也不是普通的行，而是真真實實地明明白白地實踐，那明明白白為何而做的地方，就是知了。所以說知就是包含了行，說行就是包含了知，因為他說知是包含行的知，說行是包含知的行，所以知就是行，行就是知，豈不是“知行合一”嗎？（鼓掌）

　　如果用我們一般人對知跟行的理解，那王陽明的學說是有問題的，因為知行根本就不合一。所以我們才說，不可以隨便去做聖賢的翻案文章，你沒有能力做翻案文章，因為這些聖賢人物沒有像我們這麼笨，連你所能理解到的他居然都不理解、居然講錯了？你千萬要小心，不要自以為是才好。現在的中國人往往毫無學問，也不虛心，他根本沒有讀過書，根本不理解古人在說什麼，開口就亂講，胡亂批評一通，這個習慣已經流行一百年了，我們讀過經的人一定要改過。

儒家的悅樂傳統
　　我們再回到本體的觀念，可以說知是心的本體，也可以說行是心的本體，只要你理解透徹的時候，任何一個德行都可以當做本體來看，因為任何一個德行都可以通透到我們心性的本源，然後融匯整個本源，而說它是心性的本質。所以說樂是心之本體，這一句話也是有相當的深度的，為什麼樂可以是心的本體呢？還有，為什麼《論語》的第一章就提出“悅樂”這些觀念呢，這是偶然的嗎？應該不是。悅樂這兩個字，在《論語》中，“悅”字出現不多，“樂”字倒是經常出現。不過，“悅”是比較根本的，所謂“學而時習之，不亦說乎”的“說”，是心中喜悅，“有朋自遠方來，不亦樂乎”的“樂”是喜悅表現在外。依照儒家的觀念，在內的是為體為本，在外的是為用為末，所以悅樂這兩個字本來應該以悅為本，所以今天我們演講的題目應該定為“悅”。但是因為《論語》中提到悅字少而樂字多，所以把題目定為“樂”，比較通俗。其實悅樂兩個字可以分開來講，也可以合在一起講，分開來講，是悅為體為本，樂為用為末，但合在一起講，可以說悅就是樂，樂就是悅。

悅樂是心靈的一種感受，是高明的情境，甚至一種最後的境界。比如說孔子說，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，可見樂是最高的境界。但是我今天對我們剛開始讀書的同學，為什麼要講這一個字呢，一方面是因為《論語》第一章有這樣的觀念，二方面呢，我們學習中國文化也必須理解這個傳統。雖然這個傳統一般人比較不說，剛才說過我們理解儒家，都對儒家的艱苦奮鬥、顛沛流離留下深刻的印象。但是我們今天要講樂，並且把樂看成是儒門學問的要領，甚至我們要講“樂是心之本體”這個意思，這裡另有一種學問，一層工夫，我們稱為“悅樂之學”。這種悅樂之學為後世儒者所重視，所繼承，我們稱為“悅樂傳統”。

　　二程兄弟年輕的時候，曾經去拜訪周濂溪。周濂溪的生命非常暢達舒坦，他的學問境界很高，他的生活非常地雅致坦然，往往有悅樂之情的流露。比如他有句詩說：“綠滿窗前草不除”，春天來了，窗外的草都長高了，但是他不去除草，有人問其故，他說“與自家生意一般”。生意，就是萬物的生生不息之意。在那看似雜亂無序的綠油油中，他默默地感受到一片生機盎然。周濂溪也喜歡看雞雛，剛剛孵出來的小雞，鵝黃鵝黃的，溫潤溫潤的，這麼小，它就會跑來跑去，嘰嘰地叫，非常地可愛，看著它，令人感受到一股生機充滿的氣息。周濂溪就從這天地的生物——就是萬物的生生不息的現象來觀照出一種天地的氣象，這種氣象跟自己的活潑的心靈是應和的，所以說跟自家的生意一般，這就是所謂的“觀天地生物氣象”。在這裡我們就可以體會出一種境界，彷彿內在的心靈，直通於天道，令人感到生命的深厚充實，有一種飽滿篤定的溫馨感，很安詳，又很活潑，總之，是一種深度的幸福。後人用“光風霽月”四個字來形容周濂溪的學問和人格特質——光風就是天空一片地開闊，清風徐來；霽月就是或許是剛下過雨，然後烏雲散了，月亮浮現出來，光潔光潔透亮透亮的。——這種人格裡帶有灑脫，自得，自由，自在，這個灑脫自得，自由自在裡，就含了一種悅樂的情操。

               孔顏樂處
　　周濂溪是這樣的人，二程兄弟去拜訪他的時候，周濂溪就教他們做一種工夫，叫做“尋孔顏樂處”——去追尋，去體貼孔子跟顏回的生命情操，看他們樂在什麼地方？各位，你《論語》讀完一百遍了，你一聽到“孔顏樂處”四個字，應該馬上想到一些有關孔子跟顏回表現悅樂的章節。剛才我們說了，一般人讀《論語》，對孔子往往會留下“在陳絶糧” 、“吾老矣，不能用也”的喪家犬印象，或者是“君子固窮” 、“造次必於是，顛沛必於是”、“知其不可而為”的在困苦中任重道遠的形象。一提到顏回呢，一般人當然馬上想到 “一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”，又想到顏回早死，好像是一個很悲切的生命。但是周濂溪卻叫程氏兄弟要去尋覓“孔顏樂處”，到底孔子和顏回的生命特質是苦的呢？還是樂的呢？如果是樂的，又怎麼尋呢？這回我們馬上要想到別的章句，孔子的樂有哪些章句呢？有兩處可以代表。“哀公問孔子于子路，子路不對，子曰：‘汝奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾’”這一章，還有一章“子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”這兩章是孔子自己講他的樂。至於顏回的樂在哪裡呢？就在剛才那一章裡，你不要只注重上半段，所謂“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”，你應該再讀下去: “回也不改其樂。賢哉，回也！”這才是這一章的重點，這叫“孔顏樂處”！（鼓掌）

　　二程幾度去拜見周濂溪，周濂溪的教法是要他們兄弟去尋孔顏樂處。程明道後來說， “自再見周茂叔後,吟風弄月以歸,有吾與點也之意。”——茂叔是周濂溪的字——程明道說自從他們去周濂溪那邊請教之後，那天，晚風習習，他們在風中吟詩，在月光中賞月——這樣子一路地走回家有一種“吾與點也”的興味。這個“吾與點也”，就是孔子有一次問諸弟子的志向時，大家都講完了，曾點在最後講，曾點的志向是什麼呢？“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。孔子喟然歎曰：‘吾與點也。’”程明道在吟風弄月歸家時，領悟到了這一章的意思，感受到這一章的心境。牟宗三先生稱為“曾點傳統”，所以悅樂傳統可以用“曾點傳統“來作代表。

　　但要知道這個“曾點傳統”也是孔子傳統，因為它是來自孔子的心法。首先，曾點的灑脫，因為得到孔子的嘆賞，而得以留傳千古，所謂附驥尾而行益顯。而孔子本人的灑脫，更有深沉的意味，其境界當在曾點之上。剛才還引了一章說孔子的樂境：“哀公問孔子于子路，子路不對”——子路性格雖然有點粗獷，孔子有話問諸弟子的時候，子路常常是率爾而對。但這次哀公問他：你說說你的夫子是怎樣的一個人呢？這時子路粗中有細，居然不回答。各位，子路為什麼不回答？子路不是很喜歡表現的一個人嗎？什麼不回答？不是他不願回答，是他不能回答，他不敢回答，因為他尊重老師，而且他知道自己並沒有完全理解老師，不能把握老師的學問要領，所以他就不敢回答。這才是真正的尊敬老師，這才是真正的理解老師啊，了不起的子路啊！（鼓掌）他這個時候如果回答的話，那就不像樣了。各位，你要知道孔子門徒啊，因為對孔子的了解深刻，所以對孔子有相應的敬重，因此，對孔子只是“心悅而誠服”，幾乎是不敢贊一詞。不像現代的人，總覺得孔子有什麼了不起，他要不滿就不滿，要批評就批評，以顯示自己比孔子還了不起，不知正好暴露了自己的無知與狂妄。所以，子路的不回答是可以理解的。後來呢，他可能跟孔子講了這件事，問老師說如有再有人問起這問題，我該怎麼回答呢？孔子就跟他說：“女奚不曰”――那你怎麼不這樣回答呢？這不是很容易回答的嗎？你就這樣說嘛，說什麼啊：“其為人也”，就是我們老師的為人哪，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”――他是發憤而忘食，發憤得廢寢忘食啊，“樂以忘憂”，他沒有憂愁，他從早到晚、一年到頭都是悅樂的，這個樂啊，樂到竟然忘了自己年紀已經老了。我每次讀論語讀到這句話，都覺得很慚愧，因為我常常對著鏡子看，感嘆自己滿頭“朝如青絲暮成雪”呀！（眾笑。鼓掌）我應該學孔子，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”才是。

    從仁義而行  樂亦在其中矣

何況孔子除了說自己是“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”之外，後面還加了個“云爾”兩字。”（先生加重語氣重讀“云爾”） “云爾”就是如此罷了，還有什麼特別的呢！我們可以根據這章的這兩個字，說這是孔子對自己的認定，對自己的評價，只不過如此――只不過如此悅樂無憂。各位，孔子說他只不過如此而已，我們把孔子的口氣好好再體會一下，這個“只是如此而已”真的是“只是如此而已”嗎？（鼓掌）孔子講起來倒輕鬆，但哪一個人能夠發憤忘食啊？哪一個人能夠樂以忘憂啊？哪一個人能夠不知老之將至啊？聖人之言，就是如此地平易，但平易之中又如此地艱難，說艱難，但又如此地自然，總之，是如此地真實。表面上看來很平易，但其實很神奇。不容易啊！

還有另外一章，也是孔子自己說自己：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，於我如浮雲。”。飯，在這裡當動詞用，就是吃；食是糧食，疏食，就是很粗糙的糧食；飲就是喝，飲水，喝的是白水。總之，“飯疏食飲水”就是過著很清苦平淡的生活。“曲肱而枕之”，甚至睡覺的時候啊，連枕頭都沒有，代表家居非常地簡陋樸素。但是呢，“樂亦在其中矣”，不是因為清淡簡樸而樂，乃是雖處在清苦平淡簡陋樸素的環境中，也不改其樂，也樂在其中。接下去說：“不義而富且貴，於我如浮雲。”為什麼接了這句話呢？孔子是用“不義而富且貴”來反襯疏食飲水曲肱而枕所以得樂的理由。假如以不義來求富貴，縱使得到富貴，這種富貴，對孔子來講，就像天上的浮雲一樣，“浮雲”一方面表示它的虛幻性，有如過眼的雲煙；一方面形容它一點重量也沒有，就是在人生的價值認定中，它沒有一點分量，也就是不屑一顧。既然不義的富貴不在孔子的關注與追求之中，那麼，我们可以反过来想：什麼是孔子所關注與追求的呢？什麼是孔子追求有得而令他悅樂不已呢？當然不是處在“飯疏食飲水、曲肱而枕之”的環境使他悅樂，而是因為所作所為都合于仁義之道，才是可樂的理由。

　　講到以“仁德礼義”為可樂的條件，我們很容易也想到顏回。“子曰：‘回也，其心三月不違仁’”。是因為心中的常保仁德光明，才能在“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂”的生活條件下，“不改其樂”。孔子“賢哉，回也”的讚嘆，當然是由於顏淵的樂，而不是由於顏淵的貧。顏淵為什麼樂？孔子說顏淵所謂“不遷怒，不貳過”，又說“吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發，回也不愚”，又說“回也非助我者也，於吾言，無所不悅”，又說：“吾見其進也，未見其止也”。曾子則說：“以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。”我們如果把這些文句連起來看，就可以知道顏淵之所以樂，是因為他好學不倦，整個生命都是從道義而行，跟剛才我們說的孔子之所以“樂亦在其中矣”，也是因為從仁義而行一樣。

無入而不自得的儒家
　　所以我們要在哪裡“尋孔顏樂處”呢？孔顏樂處從何而來呢？孔顏樂處的背景是飯疏食、飲水，是一簞食、一瓢飲、居陋巷，在這種背景當中而可樂。古人常以“安貧樂道”來形容一個有道者，表面上好像說一個有道者一定要過窮苦的生活，或過窮苦生活的人才能合乎道，其實那是錯誤的了解。樂道不樂道，不在乎貧窮不貧窮，不是只有貧窮才能樂道，更不是貧窮了就能樂道。“安貧樂道”這句話的意思是：一個有道者，即使在困苦的生活中，依然心安理得樂在其中，因為他樂的是道，是道本身，至於現實的或富貴或貧賤，是可以不計的。總之，道義不道義才是可樂不可樂的真正條件。所以我們一定要好好理解，不是因為貧窮而樂，也不是只有在貧窮中才能表現樂，應該是縱使在貧困之中，依然是可樂的，這樣才叫做悅樂的精神。（鼓掌）我發現有許多人誤解了——他們警告人，如果去學儒家，從儒家而行，那你可能注定一輩子要過貧賤的生活，只有在那貧賤中你才能夠表現堅忍不拔的精神，才能顯出儒家的可貴。尤其有人認為儒家就是不追求富貴的學派，甚至儒家是反對富貴的，因此有人怪罪中國經濟不發達就是因為長期以來信儒家。各位，“安貧樂道”不是這樣理解的，何況中華民族從秦漢以來，一直到明朝末年，都是信儒家的，而中國的經濟力，兩千多年，都保持全世界領先的地位。只有到了清朝的後期，中國經濟才漸漸落後，那是漸漸遠離儒家的時代，到了民國以後的這一百年來，把儒家澈底打倒了，但經濟又如何呢？反倒成為世界數一數二貧窮的國家。儒家的學問，孔顏的傳統，並沒有叫你窮，而是教我們處在任何情況之下，都無憂無懼，所以能無入而不自得，儒家是一個永遠不被環境打敗的勇者。

                 樂是心之本體
　　我們不止要讚賞孔顏悅樂的生命，我們還要追尋他們所以悅樂的原因。程伊川曾有一篇文章，叫做《顏子所好何學論》，說“顏子所獨好者，何學也？”——顏回他特別喜好的是哪一種學問呢？是“學以至聖人之道”啊！他一心要追求聖人的學問，所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，好之者再進一步就是樂之者，所以，這裡說顏淵的所好，其實就是顏回的所樂。那麼顏回以什麼為好為樂呢？以他“求至乎聖人之道”為好為樂。而所謂“以求至於聖人之道為好為樂”，是什麼意思呢？他所樂的究竟是什麼呢？我們如果說顏回所樂的是“道”，似乎也不錯。但是伊川又說：“使顏子而樂道，不為顏子矣。”因為如果說“樂道”，那樂的心和那心所樂的對象還有距離，還要立個心要去樂那個道，這便不是真樂，而是說他本心就是樂，因為本心就是道。在這樣的情況下，不就也可以說“樂是心之本體”了嗎？

　　各位啊，依照王陽明的說法，樂是你生命的本質，人的心本來就是樂的，假如你不樂，你就違背了你的本心了。我們一般人為人處事常有煩悶、憂愁，孔子說“仁者不憂”，依照孔子的標準，你有煩悶、憂愁，你當下就是一個不仁的人了。讀過儒家經典的人，都應該好好體認這一個深刻的意義，人的心本來應該是樂的，因為人的心本來就是天地之心，你的心本來就是廣大、高明的，孔子說“君子坦蕩蕩”，便是仁人的生命本色，便是天地之心的呈露，那人心就是天心，人心有如天地的廣大高明――你就無所謂煩悶、憂愁了。“不煩不憂”，是消極地說；正面地說，便是“悅樂”。這悅樂既是本心原有的，則你依照你的本心而行，本體便是工夫，不是要達到什麼目的而做工夫，而是如孔子所說的“古之學者為己”，是為自己而做工夫，不是“今之學者為人”而做工夫，是一個人本來就要這樣做工夫。所謂工夫，原來這樣簡單明白，只要誠誠懇懇地當下回歸本心，心本來是悅樂的，你以本來的心而精進你自己，便能隨時都在悅樂之中。假如有一絲一毫不悅樂，你就違背了你的本心，那就不是真正的聖人之道。不，那就不是你自己的道，因為“人同此心，心同此理”，“聖人與我同類”，聖人之道，原來也是人人自己的道啊。

                    樂學歌

王陽明有一個弟子王艮，對“悅樂傳統”尤其嚮往，他作了一首歌，叫作《樂學歌》。這《樂學歌》只有幾句，很能表達悅樂的意思。歌詞說：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。”最後幾句，更有名了：“樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂！”其中點出來“樂是心之本體”的意義，以及本體的失落與回歸的關鍵。本體失落，便私欲夾雜，而不得悅樂；本體回歸，良知復明，便悅樂依舊。儒者所學何事？就是要學悅樂，以是否悅樂來考查學問的真假。剛才我們說，“顏淵三月不違仁”，不違仁是悅樂的條件，也就是我們回歸於仁德就能夠悅樂。剛才我們也從孔子的“不義而富且貴，於我如浮雲”，說道義就是悅樂的條件，從道義而行就能夠悅樂。當然，不違仁，行仁義的基礎是好學。所以，孔子精進的生命，至於發憤忘食，顏回精進的生命，至於欲罷不能，他們才能夠樂以忘憂，不改其樂。所以精進是悅樂的條件，因為精進而悅樂，精進也是心靈的本體。而“樂是樂此學”，你樂什麼呢？樂一種學問。樂什麼學問？樂聖人之道，樂良知之學。聖人之道良知之學是什麼學問？就是仁義之道天地之理。所以你的樂是由於良知之學、樂仁義之道。而“學是學此樂”，君子所學何事？無非是要學聖人之道――聖人之道就是表現你心的本體、表現你心的仁德、表現你心的精進，也就是表現你心的“悅樂”。 “不樂不是學，不學不是樂”，你假如不樂的話，你的學可能就錯誤了，不是真正的聖人之學；而你如果不學聖人之道的話呢，你就永遠得不到人生真正的悅樂，你所有的快樂，可能都是虛假的，或者是暫時的苦中作樂。所以感嘆：“嗚呼！天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂！”天下的樂沒有比這種學問更可悅可樂的啦！天下最重要的學問沒有比這個悅樂更重要的學問啦！所以，樂是學問的標準，各位平時請多反省，哪一個人一刻不悅不樂，你就一刻不仁不義，你就一刻不是真正地在做人，你就一刻不是聖人之道！

               誠意而行 盡義知命 得真悅樂

各位，我們講到這裡，你不要聽得渾身輕飄飄地，我們進一步要知道，這一種學問是不可以隨便說的。因為如果把它看得太簡單了，太容易了，本體的體認不深，工夫的層次不到，你就自以為在悅樂中啊，恐怕會流於膚淺的享樂主義。所以剛才我們才一再地強調樂的依據，一直強調悅樂的來源。如果沒有那個基礎，也就是沒有通達于良知，沒有通達于聖人之道，甚至沒有通達於天地之心，你的悅樂不是真正的悅樂。

所以，這裡我們又不得不提出另外一個字來――“誠”。誠者實也，是實實在在的生命品質，你為人誠懇，你念茲在茲，你認為這是人生的本質，你從理而行、從良知而行，那麼，天下就沒有難事。古人說“未能動人，皆因自己誠意不夠”，假如你在為人處事方面還有所障礙、不樂，那要反回來認為都是因為自己的誠意不夠。誠意足夠時，你不只因為你心安理得，而能夠自得其樂，而且你還能夠動人，能夠帶給人間幸福溫暖。但在現實的生活中，你能有多少自得的悅樂呢？你能帶給人間多少幸福溫暖呢？當然，那是不很容易的。不過，只要誠意一夠，也就是依照你心之本體而行，就會盡你最大的努力而行，你行到哪裡，你就盡到了你的本分，叫“盡義而後知命”。你盡了你的道義，你就知道限制在哪裡，因為現實上總是有很多的限制的，不能夠讓你和你所面對的人和事隨時都稱心如意而可喜可樂。說不能隨時的稱心如意可喜可樂，豈不是悅樂的情況就消失了嗎？不是的，你只管你主體的盡義不盡義，這是你能管得著的，而外在的現實的是否能如意，那是有命的。從“知命”的觀點看，當然還有所不足不安，因為天地的事不能夠做盡，所以你的憂患是無窮無盡的。孟子既說“樂以終身”，也說“憂以終身”，一個君子的憂患是終身的憂患，一刻不能夠離開憂患，你要明明德，要親民，要止於至善，那是永遠做不完的工夫；你要修身齊家治國平天下，那是永遠做不完的事業，所以，憂患是隨時都在永遠都在的，這叫“憂以終身”。但是呢，你既盡了你的義，盡一步的義，你的命就退後一步，你的義剛好跟你的命相貼合。從道義的自作主宰這方面，中庸說一個君子“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。”所以君子“無入而不自得”，這就是孟子所說的“樂以終身”。這樣，那樂便不只是膚淺的幼稚的快樂，它背後有一種非常深沉的憂患意識，但這個憂患是天地的不足，不是人生的不足。易經說天地是“鼓萬物而不與聖人同憂”，這時天地的化育反而有頼人類的參贊，使它更盡善盡美，當人能參贊天地化育的時候，你與天地的造化可以互相地契合，這個時候就是你與天地同在，這個時候你一方面受到天地的限制，一方面你在協助天地的造化。這個時候的心量是廣大的，心體是光明的，這個時候，心靈所感受到的悅樂是很莊嚴的，叫做“憂以終身，樂以終身”。這也就是《易經》既說“乾以易知，坤以簡能”，又說“夫乾……德行恒易以知險”，“夫坤……德行恒簡以知阻”了。從天地之化看，乾坤的創造，是非常簡易直捷的；從人生之道看，只要你誠懇，直道而行，你一生為人處事就可以不憂不懼，但是，障礙艱困又是隨時都在的。你一方面知道簡易，直道而行；一方面又知道危險阻礙，困難重重。兩方面俱在，你的為人就可以真正地坦蕩大方，明快舒坦。當遇到險阻艱難的時候，你才能夠面對著艱難而運轉艱難，造次必於是，顛沛必於是，不會怨天尤人，改節易行，真所謂“君子坦蕩蕩”，這才是真正的有內涵的悅樂。

                              以仁德禮義為本 悟入人生莊嚴之美

今天講這個不好講的題目，我只能做一個引子，先把這一種道理引出來，約略地探討其中的層次。這是成德的境界，這是聖賢的果位，不是一下子就能說明清楚的，更不是一下子就能夠達到的。現在我們只要讀經，一直讀經、一直讀經……讀到我們的心情非常地寧靜，內心有一種義理的感受而能夠漸漸地體貼文化的高明，心中有一種志向，已經就可喜可樂了。從這點上慢慢地前進，能夠嚮往于聖賢之道，能夠以仁為己任，能夠君子坦蕩蕩，這樣子我們就能發現：一方面生命是非常地艱苦，充滿無奈；但它又是坦然明白，可以自由自在。這樣，人生就表現了一種莊嚴的美感，這就是最可樂的地方。

 孟子說：“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，仁德禮義之樂，是回歸本心之樂，是自得之樂，是“求則得之，舍則失之”者，人生自有這個本體，自能由此開用，有真情實意者，當下即是，真是其樂何如啊！希望大家今天聽了演講之後，也能興起憤悱之情，以仁德禮義為本，悟入人生的莊嚴之美，能夠得到人生的坦蕩之樂。

我今天就講到這裡。謝謝各位！ （熱烈鼓掌）