主講人：王財貴教授
時間：2012年4月28日 
地點：北京季謙教育諮詢中心（白羊溝）培訓學校
文字整理：（師範班）陳桂林、陳蔓、馮文舉      校對：懷仁
修訂：王財貴（2014年4月15日）

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　　關於“孟子性善”這個論題，是老公案了。所謂公案，本來是政府的公文佈告，是很公開的，引申為大家都知道，引發大家思考探究的一些案例。禪宗有所謂的“參公案”，就是去探究一些大家“耳熟能詳”的語句或故事。為什麼有些語句或故事耳熟能詳呢？因為都是“老生常談”，為什麼老生常談呢？因為它有代表性，也可以說它很重要。有一些事件，有一些爭論，很重要，很有代表性，而且有永恆的意義。像剛才主持人說，有性善論，針對性善論，有性惡論。其實論“性”不只是有“性善”、“性惡”，還有各種的論法。不只是中國，乃至於幾乎各個民族，都多多少少會有這類的論題，而這種論題從古以來，就有了。

　　在人類的思想史中，這種論題一再地被提出來討論。所謂一再地被提出來討論，並不只是在歷史上有哪些學者在討論，其實每一個人在一輩子中，這個問題也常會在他心中盤桓，而有自己的思索和意見。我不知道各位，你曾經對這個問題思索過嗎？相信一定是思索過的。一個人到了大概十五六、十七八歲的時候，可能就會思考到這個問題。孔子“十有五而志於學”，這個“志”，是心之所之，就是心靈的方向、心靈的嚮往。所以孔子十五歲的時候，他心靈就有了嚮往，而這個嚮往，如果真的是從內心裡面發出的，是自覺的並且自決的嚮往――自己覺醒，自己覺察，叫“自覺”。這自覺，就會造成自己抉擇自己決定，叫“自決”。所以我們可以說：自己覺醒而自己決定，叫做“志”。如果一個人有了自己的覺醒而自己決定自己生命的方向，可見，他對自己的生命已經有了深度的反省，也可以說，他對人性，已經有了比較確定的認識。孔子十五歲能夠對心靈有一種覺察、覺醒、決定。我們一般人呢，或許晚了一點，十六、十七、十八吧，如果到了十九二十歲了，還沒有過這個經驗，心靈還沒有經過一番翻騰，不曾有過深度的思索，心靈的世界裡不曾起過交戰，所謂的天人交戰，也可以說是善惡的交戰，問問自己這一輩子所信靠者何在？生命的方向何在？人應該怎麼過生活？活著到底為了什麼？什麼是他一心想要追求的價值？如果還沒有興起這些問題並解答這些問題的話，這個人叫做“不成熟”，他還很青澀，他還在混沌當中。用好聽一點的話說叫做“樸實、純真”；用比較難聽的話，叫做“糊塗、迷茫”，還不知道如何為自己過生活。

　　所以，一個人的生命要有所覺醒，而覺醒不覺醒，有一個很重要的指標，就是你對於“人性”有沒有一個清楚的看法。因為你對人性採取什麼樣的看法，可以叫做“人生觀”。你的人生觀可以影響到你為人處世的態度，以及你生命追求的方向和力度。你覺醒得越深刻，認識得越清楚，你的追求就會越積極越有力，而且遇到任何狀況，你都會以原初的心願來化解生活上所遇到的艱難，最終還是回到原來的認定。生命中有這樣一種認定與追求，又常有這樣的迴環與回歸，就代表你的生命成熟了。不過，說到成熟，談何容易？首先的第一步就不容易，也就是除了你要有一種心靈的覺察和認定之外，最重要的是要審視那覺那察那認那定，是合理的呢？還是不合理？是可行的呢？還是不可行？這種審視，除了主觀的自覺之外，還須有客觀的驗證，否則人人各有他的自以為是的自覺與自定，如果所覺不同，所定不同，甚至相反，到底誰的才是？它不應只是主觀的，它應有客觀的意義。所謂“客觀”就是人人都應如此，既然人人都應如此，其中有個共理――共同的道理。那共理來自於“人性”――人之本性，那人性是普遍的，甚至是必然的，人人都會這樣看，都必須這樣看的。因此，我們又可以說一句很重要的話，就是：對於人性的看法，凡是人，都應當只有一個看法，沒有第二、第三種看法。假如在你的世界裡面，首先是你自己的內心世界裡面，有兩種看法、多種看法，你抉擇不下，那就代表你對於人性的認識還不夠清楚。你的世界再推廣一點，你跟你朋友之間，對人性有不同的看法，那你們就要討論討論了，因為人性不可能有不同的看法。乃至於面對整個民族整個世界，古往今來的各種的學說，如果你發現對人性有不同的看法，你也必須去思考思探究探究，到底哪一種看法才是真正的看法。這是每一個人的事，千萬要在眾說紛紜莫衷一是的疑惑恐慌中定下心來。

　　當然，更糟糕的情況是，一個人連這一種的煩惱都沒有的，那真的是活在一個迷塗中，自己連自己是不是存在都可疑，因為你不能夠為自己而活。所以，首先我們要問自己，曾經不曾經對人性起了這樣的疑情？有了疑惑，你才能夠思考，才能有所進步。當然或許有所謂“天縱之聖”，他不曾經起疑惑，他到了生命的某個階段自然清明自在，比如說孔子十五歲顏回或許比孔子更早更清明，乃至於堯舜，可能比顏回更早更清明。孟子所謂“堯舜，性者也；湯武，反之也”。堯舜的德是“性者也”，從他超越的本性而發，所謂“天命之謂性，率性之謂道”， 直接從“天”、“命”、“性”而發，以成就“人道”，這個“人道”，是“天道”的直接下貫，是“性”的直接顯發，生命不曾起疑惑，不需所謂“修道之謂教”，自始至終，與道同在。而湯武以下呢，是“反之也”，湯武的天賦次一等，雖然最終也是聖人，但他們要起個迴環，落於現實而從現實返回去，他們要“修道之謂教”，也就是由人道返回天道。
 
　　依照人是一個現實的存在來看，牟宗三先生就說：“‘堯舜，性之也’，是一種立象作用”。立象就是像《易經》的卦，“卦者，掛也。”把一個圖案掛起來，展示出來，於是這個圖案有了象徵的意義。我們把堯舜的生命型態提出來，說：人性的開展可以有如此地直截了當，這個也是一個立象的作用。它立一個標準，一個人間理想的標準。所以，歷史中是不是真有堯舜這兩個人的存在，這兩個人是不是真的如此“巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章”，告訴各位，你就不要太較真了。你一較真，就代表你沒有人生智慧了，因為你“死於句下”了。你就不瞭解儒家的懷抱，不了解孔子 “祖述堯舜”，孟子“言必稱堯舜”的意義了。儒家心目中的堯舜，是理想的象徵。當然，我們很希望世界上真有這麼一種人，最好是希望自己就是這樣一種人――你如果真的希望你自己是這樣一種人，你就是一個有理想的人。你敢這樣子期待自己嗎？你現在如果說不敢，那你是白來白羊溝一趟了。（眾笑）你要說你敢！而一個凡人，可以擁有這種自我期許嗎？這種期許是真的可以實現嗎？告訴你，一定可以，而且馬上可以！孔子不是說嗎：“我欲仁，斯仁至矣。”所以現在你不必告訴我，你剛生下來時的天賦如何，也不必告訴我你現在幾歲，我們就問當下，你當下有沒有這一種豪情？這叫做“豪傑之氣”，豪傑氣不同於英雄氣。英雄氣是屬於情感的，是從“氣”而發的；豪傑氣是屬於理性的，是從“理”而發的。所有聖賢，都從豪傑而來，非豪傑不足以成聖賢。禪宗的“放下屠刀，立地成佛”的勇猛，就是佛家的豪傑氣。

　　所以，從理想的觀點看，堯舜從天道下貫人道清明剔透直截了當的人生型態，我們不只可以嚮往，也可以當下即是。你不必把堯舜當做是一個現實中、在歷史上存在但遙不可及的人物，你可以把堯舜當做是隨時能夠活在你心中，而且你本來就是的理想！當然，從秉賦說，這種理想的秉賦世間少有，或者可以說根本沒有；從現實生活說，雖然理想原則上可以隨時朗現，而且可以一現全現，一現永現，但也並不容易，或者可以說根本做不到。而湯武從人生現實的駁雜返回去，以人道來合天道，似乎比較容易做我們的模範。而且如果依照我們成長的歷史，反身自顧一下，除非你老早就是聖人了，現在的我們當然還在現實中，所以，我們也只能以湯武為模範了。但一個人能在當下這一刻返回去，成就湯武的人格，這也不見得容易！不過，不管是堯舜還是湯武，不管是“性之也”還是“反之也”，到最後，對於“天道性命相貫通”的實現，其意義是一樣的。

　　中國儒家就舉出這兩種方式來表現人性與天道相貫通的學問。那麼，除了這兩種方式之外，人生還有什麼路可以走呢？也就是：除了這兩種方向——這本是同一種學問，只是兩個方向、兩種生命的特質，或者說兩種不同的稟賦。其實，只是一種從理想說，一種從現實說，兩種說法是同一種說法——除了這樣來展現人性之外，請問，還有沒有其他方式來展現人性？或者說，除了這一條路之外，還有沒有別的路來瞭解人性？我們怎麼把握人性？怎麼實現人性？可不可以容許很多種路逕、很多種教法？答案應該是：只此兩條路，沒有別的路了。因為，既然人是各種存在中的一個類別，人這個類，應該有他的性，因為每一種類別他都有他的性，這個性有他的本質的意義，叫性質。譬如：牛這個類，必有牛那一種特別的性質，才叫做牛，牛跟馬總是不一樣。貓狗有貓狗的性，石頭、樹木有石頭、樹木的性，而人有人的性。我們怎麼來認識人的性？假如人真的有人的性，那所有人都應該是同樣的，我們去認識人性，到最後的結果，也同是一樣的。

　　那我們剛才說，對於人性的論題，在歷史上有許多種說法，而且是永恆的論題，學者一直討論不休，這裡便有問題，也就是只應有一種說法，不應有那麼多說法才對。剛才說每一個人在成長的歷程當中，或許曾經在自己心裡面對人性有所疑問，因為這是人生第一大的問題。如果你不曾有這種疑問，今天就應該發一發疑問了。你如果曾有疑問，而你以前曾解決了，而且解決得很恰當，也就是有了永恒的解決，那要恭喜你！但如果有疑問，而不曾解決，所謂“大惑終身不解”，或解決了，但似乎不澈底，心神隨時搖擺，理念若存若亡，我希望沒解決的，今天就要解決；解決不澈底的，今天就要澈底，讓它一定永定。如果今天解決的，跟你以前所解決的一樣，也恭喜你！因為你可能從以前就走對了；如果今天解決的，跟你以前不一樣，那也恭喜你！你今天終於可以知道應該怎麼解決了。 

     大家聽我這樣講，感覺似乎太過主觀，太過托大，就像我前兩周，不是在這裡講《諸子出於儒家論》嗎？我一開頭就很小心，說這個論題會引起一些人的不愉快。果然這一篇講辭轉錄出來，在網路上貼出後，就有回應，有人認為我講得很好，頭頭是道，無懈可擊，我當然很高興了。（眾笑）但也有人不滿，認為這一場演講漏洞百出，一無是處，他嘲諷說這是我們自己關起門來自說自話。看到這些不滿和批評，我也很高興。為什麼？因為我老早就知道有人會這樣講，看，我有先知之明，我厲害吧？（眾笑）我把話老早講在前頭了，我是立於不敗之地的。

　　在座有人或許會問：剛才說古今中外有那麼多的人性論，那些都是鼎鼎有名的大家啊，你怎麼說只有一種人性論？你是不是又要歸宗於一了，又要定於一尊了，又要自以為是了。（先生笑）所以我話還是講在前頭，如果有人這樣認為，那我已經預料到了。（笑）這是可以付諸客觀的討論的，這是不容再爭辯的。歷史上對人性論有那麼多的爭辯，我告訴各位，都是無聊的。從此以後，不可以再爭辯了，每一個人都不可以在這個地方再耗費精神去爭辯，看到別人爭辯你也要一笑置之，因為這是不可爭辯的，你還爭辯什麼？有些問題是可以爭辯的，可以有不同的看法的，那就要大家討論一下；有些問題是不能爭辯的，定案就是定案了，不能再爭的，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”乃至於“千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。”你如果是人，只有一種性，如果是人，只有一種心，“其心同，其理同”，為什麼還要爭辯呢？為什麼還要疑惑呢？所有的爭辯和疑惑都來自於認識不清。

　　如果這樣講，古來那些學者豈不是很無聊？我並沒有說那些學者無聊，我只說那些爭辯是無聊的。為什麼呢？那些爭辯如果在我們的心中造成疑惑，那是無聊的，而那些學者或許並不無聊，因為他們雖然看法不同，或許各有其意義。看法不同而有意義，我們可以作同情地瞭解，然後把他們的意義，放在恰當的地方，加以確實的定位，讓他們各安其位，各得其所，於是所有的辯論都可以停止下來，這就是莊子所說的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”莊子說，有儒家跟墨家的是非――因為莊子處於戰國初期，他面對著百家爭鳴。而當時的最大的學派是儒家跟墨家，他看到兩家各有主張——“主”就是主要，“張”就是張本，主要的張本，就是堅持的主旨所在。儒家有一套，墨家有一套，各有他們是跟非的判斷，他們怎麼是非呢？“以是其所非而非其所是”，“是其所非”就是對方所非的，我就說是；而“非其所是”，對方所是的，我就說非，這不是爭鋒相對嗎？莊子舉此儒墨兩家作代表，其實各家的學說，也往往都是“是其所非而非其所是”。如何面對這種混亂的局面呢？不只戰國時期的百家，如果我們看到古代的、現代的、中國的、西方的，各種學派“是非所非，非其所是”，請問我們怎麼辦？這個莊子啊，或者說是整個道家啊，在這種地方就顯聰明了，也顯出道家學問的價值。

　　莊子提出一個好辦法，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”你假如一直循著他們的是是非非啊，你是永遠都到不了頭的，那怎麼辦？“莫若以明”啊，你不如以“明”的態度去面對它們，什麼叫“明”的態度？這個不太好解釋，我們或許要回到莊子思想本身去了解，這一段文章出在《莊子》的《齊物論》裡面，為什麼叫“齊物論”？也不容易解釋，有人把《齊物論》看成篇名，解釋成“齊物”之論。“物”就是事事物物，天下的事事物物，莊子在這裡所指的是天下所有的思想主張。這個“物”啊，要把它看成都是“整齊”的，也就是所謂“一視同仁”，沒有什麼特別高的，沒有什麼比較低的，沒有什麼特別好的，沒有什麼特別不好的，沒有什麼我要的，沒有什麼我不要的，反正大家統統一樣，這種論調就是“齊物之論”。另外有人說，如果這樣的話，何不把這三個字解釋成“齊，物論”，“物論”就是對事物的思想，也就是主張，我們對它們一視同仁。莊子的“莫若以明”，這個“明”可能就是齊物的態度，就是老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”，所以“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以不去”；所以“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”老子追求一個“玄德”，什麼叫玄德？用一句簡單的話來講，就是不要有所主張，不要以自我為標準，尤其警告你不要去裹挾天下人，驅使天下人都跟你走同一條路。因為如果天下都以為某事為美，就壞事了；都以為某善是善，就不善了。請各位注意，道家這種話頭講得非常漂亮，外表看似在耍嘴皮，其實內在很悲涼，而這種似乎不是學問的學問，對人生非常重要。他們看到人間的爭端，老子、莊子這兩位有智慧的人呐，躲在人間的背後，冷冷地偷笑，他笑人生――笑大家都這樣狠狠地去爭，要爭自己的主張是最好的，然後又要別人同意他；乃至於有權勢有地位的人，他要帶領全天下的人都跟他一樣。如果他的地位夠高權勢夠大，無限地揮灑；到最後，他可能就拿槍桿子押著天下人跟他做同樣的思考。他自以為是聖人，他自以為是愛民，他自以為他在為人民服務，結果就裹挾天下人跟他走一條路，凡是不跟他走那一條路的，叫做“反動”。反動怎麼辦？如果在學術界內，大家起初就是吵，吵到後來，有學派佔了上風，引領風騷，其中領袖就成所謂“學霸”，佔據言論市場，對那些不同意見的人，肆意嘲諷，把他冷落，讓他邊緣化，老死一生！這還是客氣的，如果那有權勢有地位，是握著槍桿子的人，你“反動”，他就用槍桿子對著你，那就不那麼好玩了。

　　所以各位，你有思想有主張，很好。但一定要知道別人也有思想有主張。照老子莊子看來，這些思想主張啊，互相地攻擊，到最後互相殘殺，這是很莫名其妙的事。所以我們應該有玄德，“玄”者，高深也，有高深的品質，我們的心靈有高深的品質，就是我們要包容一切，要承認一切。即使是你生下來的，也不必佔有；即使是你做成的，也不必仗勢；即使是你培育的，也不必掌控。何況不是你生的，不是你養的，不是你做的？你又有何權利去佔有宰制呢？放開吧！讓一切都能夠自由自在地存在著，都能夠自我獨立地去發展，讓天下不僅是百花齊放，讓天下所有的各種的思想、學說、價值都能夠展現，成就多彩多姿，像天地創造萬物一樣，不加以干涉，不加以阻撓。就從言論開始反省吧！首先我們要有一種認識，就是所有是非的相互爭辯，通通都是主觀的，儒家有儒家的主觀，自己認為是如此，墨家有墨家的主觀，認為是如彼。彼彼此此當然不一樣，於是互相攻擊。莊子就譏笑他們，乃至嘲笑一切人間的爭論，莊子就不來這一套，與其互相攻擊，莫若以明，不如用“明”的態度把那互相對立互相攻擊的情勢當下解消。

　　有一個老和尚的兩個弟子爭論不休，甲弟子就來跟老和尚說，我主張怎麼樣怎麼樣怎麼樣……請問師父我這樣主張對不對？老和尚說，對！甲弟子高興了。過一會兒乙弟子，也來訴苦，說我主張怎麼樣怎麼樣怎麼樣……請問，我對不對？和尚說，對！在旁邊的侍者就很疑惑，問：他們兩個主張明明相反，他們才辯論呐，甲來說，你說對，乙來說，你也說對，那到底誰對？這個老和尚說，你也對！（笑）這個就是莊子所說的“莫若以明”。古人對“以明”的解釋是：反覆相明，也就是用墨家的是非來讓儒家知道自己所是的不一定是是，所非的不一定是非，反之亦然，這樣則無所是無所非了，叫做“齊物”，或“齊物論”。不過，這樣解，似乎還在是非圈中繳繞，本來就是有自己的堅持，怎麼還聽得下對方的意見來糾正自己的是非呢？所以我把這“明”解釋成心中的光明，意思是叫你心中明白一點，敞亮一點，開放一點，你虛心一點，你虛到完全沒有自己的時候，便能“虛室生白，吉祥止止”。“虛室”就是房子空空的，像我們這個空間，沒有擺很多東西，乃至於沒有牆壁。這樣，外面的陽光就能照進來，這個房間透白敞亮了。“虛室生白”，就“吉祥止止”， 前一個“止”，同於“止於至善的“止”，止止，就是安止於其所當止之處。所有的吉祥都會停在這裡，聚集在這裡。心靈如果開放，光明便會從四面八方來聚集在這裡，你的心靈無所執著，無所造作，無所扭曲，不以自為是，不以人為非，一片軒敞透亮，明了，白了，這叫”莫若以明”這叫“虛室生白”。

　　我們這樣講一段道家的處理問題的方式，跟我們前面講的，說人性要歸於一的方式，好像又不一樣了，這裡不是儒墨之是非，這個是儒道之是非了。（先生笑）儒家說，我一定要這樣看，天下只有一種看法；道家說無所謂，什麼看法也都無所謂。我們剛才說道家很有智慧，那儒家就是一個沒有智慧的學派嗎？請問你現在怎麼辦？你現在是認為必定有一是一非，我們要爭個是非呢？還是“聽任自然”呢？如果因為我們在這裡讀《論語》，講《孟子》，因此當然要支持儒家，道家的看法當然就是不可取的――你如果是這種心態，你就是“定於一尊”了。當然，你這樣看法也不見得就不對，但是，你能不能講出個理由，來證明你支持儒家是對的，而道家的那一種看法是不對的，你能夠把道家辯倒，而且那辯，不是你主觀的辯，不是你學問大口才好，而是依循著客觀的道理，縱使是老莊在我面前，我也要把他辯倒，說他的看法不對，我們儒家的看法對，我有理由定於一尊！（先生笑）請問，你能不能有這個能耐？如果有，你了不起；如果沒有，你還要多多學習。（先生笑）告訴各位，道家是可以辯倒的。不過，我還告訴各位，道家是一個高度的智慧，它永遠立於不敗之地，它是不可能被人辯倒的。這樣，你又可以把它辯倒，它又不可能被你辯倒，那請問，到底是可以辯倒呢？還是不可以辯倒？告訴各位，又可以辯倒，又不能辯倒，你這樣做學問，就對了。（先生笑）

　　你對於任何一個問題，都能達到這樣的境界，就是說你認識問題能認識到這種地步，就可以說你對它有確實的認識了。如果都在恍恍惚惚，到底能不能辯倒呢？是能呢，是不能呢？說能辯倒，又好像有一些理由，說不能辯倒，也有一點根據。To be,or not to be？到底怎麼辦？所以，我們讀書做學問，要養成這一種態度――這也是一種能力，遇到任何問題，都要想到這個地步――你可以支持它，但是你要說出來你為什麼支持它，而這些為什麼的理由，都是站得住腳的，於是，就真的可以支持它了。你也可以反對它，而這些反對的理由，也是很確實的，於是，就真的可以反對它了。於是，對於同一件事情，你今天可以表示支持，當你支持的時候，你有支持的理由；明天你可以表示反對，當你反對的時候，你也有反對的理由。而支持的理由跟反對的理由，它們是相對的，乃至於是矛盾的，而這兩個理由可能都同時成立。為什麼他們都同時成立？你又有理由來說他們都同時成立，這樣，才能把一個問題解決。要不然疑惑永遠懸在那裡，它隨時在啃噬一個人的心靈，只是一般人冷漠不顧就是了。尤其是對於所謂“公案”，這些大的問題，永恆的問題，所謂大的問題，就是關乎人人的問題，所謂永恆的問題，就是永遠都不能解決的問題。我們說今天要解決，今天如果有幾個人解決了，還有千千萬萬人不能解決，這一代解決了，還有後代，他們永遠還會有這種問題，這叫大問題，叫永恆的問題。所以這種問題是常常存在的，要隨時隨地去解決的，因此這種議題是常常要講要討論的。我說這個議題已經說過很多遍了，每一遍講的，雖然用的詞語、策略不一樣，但是每一遍講的意義都是一樣的。因為，道理只有一個，所以到最後的觀點只有一個。你要把這個觀點解釋清楚，也只有一條路，沒有別的路了。

　　好，以下我們就可以慢慢進入主題了――剛才只是一個引言啊，（眾笑）當然那個引言也很重要，我的演講主要的精神力氣都放在引言，常聽我演講的人，都心裡有數，聽完引言，就走了。（先生笑。眾笑）因為主題不過就是引言的應用嘛，你把這個引言應用到這個主題上，你就可以自己去瞭解了，乃至於一個引言不只是為了一個主題。我剛才那個引言是對天下所有的學問而說的，學到了這一套――可以叫做方法，治學的方法，也可以說是一種讀書的態度，也可以說是一種思考的能力，一般人是不具備這種讀書和思考能力的。因為我們一般人，沒有受過思考的訓練，想得比較膚淺，遇到問題，只能直接反應，連進入問題的能力都沒有。如果能進入一步呢，也不能進兩步，能進兩步，也不能進三步。遇到問題，要一直前進一直前進……把這個問題的前後、左右、上下，叫六合，從這六方面思考，叫作“立體的思考”，然後才能夠把這個問題瞭解得清楚。瞭解清楚了，你才能夠把它定位。定在什麼地方呢？定在你學問的一個角落裡――不是你的學問的一個角落裡，而是人類應有的學問的應有的角落裡，它該擺在東邊你就把它擺在東邊，該擺在西邊你就擺在西邊，該擺上面就擺上面，該擺下面就擺下面，它該多大，就在你的生命中占多大分量。如果有這種心靈，剛才那個問題就可以解決。因為，有一些理論，有一些學問，它只是偏向的學問，偏在某一邊，它不夠整全。有些學問只是屬於低層的，它達不到高的境界，而天下間只有一種學問是整全的。真正整全的學問是整體而又明白的，這種整全的學問，不會排斥其他所有的學問，它裡面涵有或含有各種學問，而每一種學問在其中，都有它們恰當的位置，都有它恰當的用途。你如果做這種整全的學問，就有所謂“運用之妙，存乎一心”的功能，你就可以運用天下所有的學問，而不出這一個整全的學問。

　　有些人物，有些書，有些思想，可以達到整全的地步，有些是不行的。所以讀書，不要亂讀；聽講，不要亂信。各種書有不同的價值，各種言論，有不同的高度，該有多少價值，你要用多少的生命去面對它、把握它，低價值的書不需要你花太多的時間、精神和力氣，這就是上一次所講的“雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也。”那我們如果把這個思想拿來回頭去看剛才的問題，那些爭論，這個爭論到底是誰對誰錯，我們說，必定有對錯。那這個對錯，它對到多少，錯到多少，你如果給它一個恰當的分量，它們就可以同時存在了。當你要支持它的時候，你就有理由支持它，因為它是有意義的。不過要知道，你支持它的這個支持的程度，只能夠恰如其分地去支持，不能夠超過它的分量而支持。如果超過了它的分量，你還支持它，那你的心靈還是糊塗的。你就會讓這個學問在你的生命中氾濫，吞沒其他的學問。於是，天下的事情就被那一種學問所籠罩，那既然它是片面的，它又籠罩全面，它就對人生有害。所以當你要支持它的時候，你的理由可以講出來，而這個理由是恰如其分的。當你要反對它的時候呢，你就不可以用支持的理由去反對它，你要用它所沒有達到的那些部分的理由來反對它，所以它不是沒有意義，它只不過是沒有全幅全量的意義。它的意義是偏向的，如果它的意義在西邊，你用東邊的理由就可以反對它。因此我們說，對同一件事情，你可以支援它，可以反對它，這個不是自我矛盾。當然你如果用同一個理由，今天用這個理由支持它，明天又用同樣的理由去反對它，你是自我矛盾的。

　　這時，我們可以插播一個廣告――我們讀經教育理論就是一個整全的教育理論，假如你還沒有認識到讀經是一個整全的教育理論，或許要請你更加仔細地去瞭解一下。我們在做讀經教育宣導的時候，難免會接觸許許多多的，尤其是當前流行的所謂主流教育思想，我們會批評它們，有的人以為我們是想用“打倒主流，站立自己”的廉價策略。其實不是，我們不是那種心態，如果是那種心態，我們就小氣了，我們就等於跟它們站在同一個層次上，它在左邊，我們在右邊，然後互相攻擊，這樣小氣，怎麼做教育呢？我們追求的是一種整全的學問，不是跟別人分庭抗禮的片面的學問。所以我所推廣的讀經理論，從一開始，就不跟任何理論衝突。但我們為什麼還要批評別人呢？我們批評它們，不是說它們“不對”，而只是說它們“不夠”，它們在某一方面是可以成立的，但也只在某方面可以成立，所以當我要說它們可以成立的時候，我有很堅強的理由說這說它是對的，是有意義的，有價值的，有效的，應該採用的。這時，跟一般支持者的態度幾乎是一樣的。不過，我們是有所保留的，怎麼保留呢？我們只支持它可以支持的那一部分，並不全面地支持。而且當我們要反對它的時候，我們用別個理由來檢查它，結果看出它在這一方面是有所不足的，是不合情理的，是少效無效的，是不可行的，甚至是有害的。所以當我們支持的時候，不是把它捧上天，當我們批評的時候，不是把它完全打倒。自從五四文化運動以來，中國人被強力地教導，形成一種普遍的社會習氣，就是自己一有主張，就要打壓別人。五四以來，中國社會，從學術界到政治界，從政府到民間，最流行的一個術語，就是“打倒”。我們想到“五四”，就想到“打倒”的兩個字。五四以後，一百年來，打倒、打倒、打倒之囂叫聲，不絶於耳，中國人普遍地就用這一種心態去過他的人生，整個中國的腳步，就停滯了一百年，乃至於倒退一百年。所以很多人看我們推廣讀經，也用這種心態，認為我們在打倒別人。假如是以打倒別人為樂的話，我在想，我們不必那麼辛苦，如果還是停留在這一種小孩子辦家家酒的那一種心態，這種人生是不需要這麼努力的，努力反而擾亂了社會。所以我一直提倡要有一種整全的思想，明白的思想，要有一種批判的精神。

   什麼叫做批判？“批判”是我們翻譯西方critic這個詞語。這個詞語呢，把它用得成為哲學的術語的，就是康德。康德寫了三本偉大的書，叫做《三大批判》。從此以後，“批判”成為哲學界非常流行的概念。現在我們一般人也常用“批判”這個辭語，但是我們一般人用得並不很恰當，也就是說不是它原來的意義。一般人說的“批判”都含有一種不滿、責備，同於“批評”。取其劣義，所以“批判”再往前推下去，推得深了，就是“鬥爭”。其實，“批判” 原來不是這個意思。在古希臘，是法庭上法官的判案和批示，批示被告的有罪無罪，若有罪，罪多少，這叫批判。這個辭的重點是，法官憑什麼作批判？法官不可以自由心證，他不可以憑主觀好惡判罪。首先他的態度要公正，所謂“偏聽則暗，兼聽則明”，他不能只聽一方的言辭，他要聽兩方的申訴。兼聽，乃至於再聽第三者，聽得越廣越好。第二點，他要有所根據，他根據既有的法律――法治的律則。用這種法院的批判來比喻我們思想應該具備的態度。所謂批判就是我們心靈要開放，不可以先入為主，然後我們對著不同的學說判斷其是非時，要有所根據。不過，我們做思想的判斷，不是根據外在的法律，而是根據內在的“理性”。人類有“合理的思考的能力”，叫做“理性”。理性是合理的性質，合理的性能。人類經過廣泛的學習，依照心靈中合理的性質跟性能，非常公正地去下一個判斷。這一個判斷，既然它的根據是人類理性，而人類的理性是共通的，是客觀的，於是那個判斷也就是客觀的。本來，所有的判斷都出於主觀，如果那判斷的根據在於情感，便只是主觀，而沒有客觀性，但是如果那判斷的根據在於理性，則雖然出於主觀，而可以有客觀性，具有客觀性的判斷，叫“批判”。

    我剛才說要進入主題，現在還沒有進入主題。（笑）因為我們今天要用一種批判的態度來面對我們今天的講題：孟子的性善論。我去年在民族大學也講過這個主題，題目有些不同，那時的題旨比較清楚，叫做“為什麼孟子的性善論是不容反駁的”，今天講“孟子的性善論”，其實意思是一樣的。今天我們就要說明，何以要把人性定在“善”的觀念上，而且這種人性論是不能反駁的。所以我講完以後，各位要跟我配合，不可以提出任何反駁。為了讓你不要提出反駁，我就把話講得又臭又長，到時候你也沒有時間反駁了。（先生笑。眾笑）


　　對於人性的討論，我們最先想到的往往是性是善的還是惡的――這裡要解釋一下，善惡，道德的觀念，對人性的討論，為什麼我們一下子會想到人的道德性？因為人類對人生的兩種議題最為關切，第一種是知識的問題，第二種是道德的問題，套用康德的哲學系統，可以說人類的理性有兩大運用：一者思辯的，二者實踐的。思辯理性的運用，成就知識，實踐理性的運用成就道德。對成就知識的研究，建立“知識論”，對成就道德的研究，建立“倫理學”。知識論討論人類知識的能力，認知的方法以及知識的界限――人類有哪些認識的能力，怎麼憑認識的能力去認識事物？而認識是可以無窮盡呢？還是有界限呢？這就是哲學的主題之一，所謂“認識論”。我們一般人當然沒有去想這麼多，我們很自然就認識一些事物了，我們也能夠做出一些思考和判斷。但是，必須有一種學問來說清楚我們認識的能力在哪裡，你依靠什麼樣的能力而認識，你通過什麼方式而認識，你為什麼可以說它被你認識了，而你這個認識是真的，乃至於你的推理是可靠的，但人類能不能認識無窮的事物？能不能推理到無窮的範圍？一般人不會想那麼多。為什麼要有哲學，要有知識論？沒有哲學沒有知識論，我們從小還不是在認識在求知？而且有人還成為一個學問家。但是如果沒有對自己認識的反省，恐怕對人生的瞭解還有遺憾。所以哲學家就是要講學問背後的學問，講學問之所以為學問的理由，這不是了不起嗎？但這種學問卻很少人去討論，哲學界的朋友曾向教育部建議，在高中就要開哲學課，，每個國民都要有點哲學素養才好――我為什麼這樣，講知道嗎？因為我是學哲學的，（先生笑）其實你不要這樣以小人之心度君子之腹，我不是因為我學哲學，才說每個年輕人都需要學學哲學，而是哲學本身就是虛靈而切實的東西，它讓我們反頭回來認識我們自己的生命。

     我們的生命有三大追求，第一是對知識的追求，第二是對道德的追求，這兩方面，前者是求“真”，後者是求“善”，第三是對美的追求。“真、善”都是心靈活動的成果，用康德的話，也就是“人類理性的二用”，把真善都做到完美了，就叫做美。美是虛的，是非運用的運用。而討論人性，我們比較不會去討論人到底有沒有認識能力和審美能力的問題，卻經常討論人到底有沒有道德能力的問題，也就是會問人生下來就是道德的還是不道德的。可見一般人在日常生活中對“道德”的議題是比較敏感的，而且終極地看，道德也是人生最主要的追求。用康德的話說，實踐理性有優先性，用牟先生的話說：人所首先最關心的是自己的德行，自己的人品。所以，一說到“人性論”，往往是指對人的“道德性”的討論。也就是討論在人的本性中有沒有道德的基礎。歷來對人性，人的道德性，有各種說法，有多少種說法呢？原則上有三種：第一種，人的本性是善的；第二種，相反，人的本性是惡的；還有第三種，善惡不定，在不定的方式中可以有多種。這些“人性論”的種類，在《孟子》中就差不多羅列完整了。

　　孟子的弟子公都子，就曾經問孟子，說“告子曰”――因為當時有一個告子曾跟孟子辯論過“人性”問題，所以問題從告子開始。“告子曰：‘性無分於善惡。’”――告子主張人性無所謂善惡，他舉例說“性如湍水”，性就好像流動的水，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，池塘的東邊決了堤，水就向東流，在西邊決了堤，水就向西流。也就是說，人的道德性跟水流一樣，無一定的本性，可以向善，也可以向惡。公都子又說，“或曰”，有人說，“性可以為善，可以為不善”，就是人性可以成就善，也可以成就惡，他們舉例。舉例說“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。”人之為善為惡，是完全受環境的影響。在文王、武王的時代，人民就跟著為善；在幽王、厲王的時代，人民就跟著為惡。時代好，大家向善，時代不好，大家向惡。所以說人性，“可以為善，可以為不善”。這跟告子的意思是類似的，只是告子的說法比較深刻，說人性“無分於善惡”，是從還沒有發作的地方說起，說人性本來沒有所謂善惡，至於“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，也就等同於可以為善可以為不善了。公都子還舉另外一種說法，是“有性善，有性不善”――有的人是性善的，有的人是性不善的，有的人天生就是來為善的，有的人天生就是來為惡的，就是人的本性分為兩種：有好胚子，有壞胚子。好胚子永遠好，壞胚子永遠壞。這也有例證的：“以堯為君，而有象”，在堯的時代，還有像舜的弟弟象那樣的人，雖然堯和舜善於教化天下，可是象就不受教，可見他是從本性壞起的，不善就是不善，你怎麼教都沒有用。那麼“以瞽瞍為父，而有舜”，像有瞽瞍這麼不慈愛的父親，舜他還是這麼孝順，環境就是影響不了他，可見他的善是與生俱來生的，不必教都是善，怎麼打擊都改變不了他的善。這些人的說法，不都有道理嗎？“夫子曰性善，然則彼皆非與？”公都子質問孟子：現在老師您單單提出性善，那麼這些說法難道都錯了嗎？哪些說法？性無分於善惡，性可以為善可以為不善，有性善有性不善，這三種說法。難道都不對嗎？

　　除了公都子所提出的諸種說法之外，現在我們再擴大看，因為當時荀子還沒有出來，公都子不知道天下竟然還有人主張性惡，所以他沒有提出來。性惡就是人性只有惡沒有善。這當然是一個重要的主張，而且荀子也舉了許多例證，性惡論到了韓非子手裡，運用得更為熟練。到了西漢，董仲舒又有一個說法，他依照“天人感應”的原則，說“天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性”。人生配合著老天陰陽兩種造化的功能，而有仁和貪兩種秉性。仁貪兩性，意思等同於善惡兩性，陰陽雜揉為萬物，而善惡也同時存在於人性之中。這就是揚雄所主張的“善惡混”。董仲舒認為眾人善惡調配的比例不一，純善不需要教化的為“聖人之性”，教則向善不教則向惡的為“中民之性”，不堪受教的為“斗筲之性”，這就是後來所流行的“性三品說”的原型。後來的王充和韓愈都把人性分為上中下三種品質，上等是向善的；下等，是向惡的；中等就看環境，好就向善，不好就向惡。歷史上大概總共有這些個說法。

　　各位，你如果還能夠舉出別種的說法，當然很好。但你如果舉不出來，也沒有關係，因為這些說法大概就可以包含一切說法了。人類的主張可以無限，為什麼這些說法就可以包含一切說法了呢？我們如果用一個原則把它們歸類起來，就可以執簡御繁了。分類越往下分越細密，越往上合就越單純，單純到最後我們可以說歸於“一”。全部歸結於“一”，就是對人性的看法。然後，我們往下開，越往下分越多。但怎麼往下分呢？是不是一下就分為三類、五類、七類八類？不是的。依據人類思考的模式，邏輯有個規律，叫做“二分法”。人類對知識的分類，是用二分的方式。所以對一個大類做分析，首先是把它分為兩小類，然後就著這兩小類再二分二分地分下去，以至於無窮多。譬如我們把人類當做是第一度的大類，我們往下分，把人用性別來分，請問人有多少種性別呢？（眾答：兩種），哪兩種呢？（眾答：男女），你如果這樣分就不對了，不合邏輯了，因為有些不男不女的，怎麼辦？（眾笑）你就不能把人類都分完對不對？所以不能夠分男女，要怎麼分呢？分“男的”跟“不是男的”。（眾笑）這樣子才夠清楚啊。（眾笑）那如果用“女的”做標準呢？（眾答：女的跟不是女的），如你再在那個女的下面分“天生女的”還是“變性女”的，總之都不是男的。（眾笑）再考一下大家：對於氣候溫度，我們怎麼分成兩類呢？如果一類是“熱的”，另一類是什麼呢？（有聽眾答：冷）你又錯了！（眾答：非熱、不熱），對了！一面是“熱”，一面是“不熱”，不能說“冷”。再來，對於蘋果的分法，如果是一類是大蘋果，那麼（聽眾搶答：不是大蘋果。眾笑），啊，了不起！你學會了，哈哈！（眾笑）你不可以說分大蘋果跟小蘋果，因為“中蘋果”怎麼辦？先分大和不大，從大和不大的以後，再區分幾等都可以。這是西方人的聰明，這叫邏輯。中國人對這種思考的清明度不夠，因為中國人一向注重智慧，智慧的開展是不分類的，是“運用之妙，存乎一心”，一切一時都在我這裡。這種心態下，如果要分類呢，我隨便分都可以，都是妙道的逗機而發。西方人不然，他們要求很確實，所以，我們要學一學西方的思考模式，對知識的把握才能精確。

    回頭過來說人性，依你對人性的看法，假如要我們分兩邊，請問你怎麼分？分善惡，是不是？不過，如果這樣分，下面的一步就走不下去了。想一想，你分善惡，善是有善無惡，惡呢，是有惡無善。那請問再往下一層怎麼再分呢？那如果在第一步就把所有說法都分出來，這又混亂了。剛才說過，邏輯的分類，沒有第三者，清楚的分類只有兩邊。所以對於人性的分類，如果一邊是“善的”，另一邊是什麼？（聽眾答：非善的）啊，學會了，了不起！是“非善的”，或說“不是善的”，或者說人性一邊是善的，這個善是“純善”，一邊則“不是純善的”。善，既然是純的，其下則已不能再分，而不是純善的一邊，其下面可以再分，它是“純惡的”，還是“不純惡的”。若是純惡，其下也不可分，而在不純惡的之下，又可分“無所謂善惡的”跟“有所謂善惡的”。“無所謂善惡的”之下，亦不必再分，而“有所謂善惡的”之下，它是“有性善有性不善”的純兩極，還是“多種品類”的多端？純兩極其性已定，其下不能再分。在多種品類之下，再分“聖性”和“非聖性”，而在非聖性下再分“中民”和“斗屑”，中民，就是“可善可惡的”的“善惡混”。這樣，所有論性的說法，不都分在這裡了嗎？分類，可以建構體系，是很重要的一個思考的方法。

    有的人，尤其自以為有修行的人，會看不起思想，看不起理論。當然，理論的目的是為了實踐，實踐才是重要的。但理論雖還不是實踐，但它有助於實踐。理論譬如開眼看，實踐譬如開步走，如果沒有清楚的理論，其實踐往往不知何去何從。牛頓曾說：沒有方向的實踐，猶如蒙著眼睛在黑夜裡急行軍。其勇猛精進令人敬佩，但往往誤入歧途猶不自知，還沾沾自喜。現在我們這樣清楚地分析了人性論的類別，那我們就可以進一步來討論這些善惡的各類是根據什麼而成立的？我們應該怎麼樣去把握它們？還有，最重要的是，這些理論可以提醒你應該走哪一條路才是客觀的，才是真實的，才是可靠的？並且，它可以讓你領略古人的智慧和憂患，也可以讓我們明白，要怎麼教育我們的孩子和學生。

　　接下來，我們還要對善與不善的分類做進一步的考察，如果我們以單純的“善”做第一序的次類，就是人性之類的下面的次類，其對面是包含複雜的“不是善”一類。那麼根據什麼而可以做出善跟不是善的分別呢？剛才公都子不是說嗎，人性之論有各種說法，問孟子何以單單主張性善，可見公都子的思考是相當敏銳的。他似乎已經知道，“性善”之說有特殊性。不過，公都子心中所認為的特殊性，是他已經把其他說法歸為一個類，而老師的這類跟他們不一樣呢？還是只是籠統地把各種說法並列，等量齊觀而說老師主張總是跟其他人有所不同？假如是後者，那就是一般人常用的“並列式的思考”，什麼叫做“並列式的”？就是把所有的論點，都排排坐，沒有邏輯的主次層級，這種思考是沒有什麼大用的。不過，如果進一步把“性善”和其他說法分出來了，那也可能只是在邏輯上的清楚，還是不免於“經驗的思考”或“知識的思考”，什麼叫“經驗的思考”？有人主張性善，有人主張不是純善等等各種說法，剛才各種說法不是都舉了例嗎，可見各種說法都有其理由，都可以成立。但我們究竟選擇哪一種呢？我在大學，或在研究所上課，提到人性議題，我就會問大家，你支持什麼論點呢，是性善還是性惡？先說這兩個，針鋒相對比較好表白。那我現在也請問各位，支持性善的請舉手。（多數人舉手）好，請放下。支持性惡的請舉手，沒有人敢舉手？啊，有，有一兩個人，不錯。支持無所謂善惡，善惡混哪、上中下啊等等之類的，善惡會受環境影響的，請舉手！啊，還有不少。好！我告訴各位，支持性善的人，你對了！只有一兩個支持性惡的人，我告訴你，你也對了！（眾笑）支持那些雜七雜八的人呢，（聽眾搶答：你也對了）是的，你說對了。（眾笑）為什麼？都有理由嘛！所以，討論人性是一個複雜的問題，在複雜裡面，你都可以各取其中的理由來支援你。但是，你雖然表態了，並不算你就過關，你就可以安心去過你的人生。請你告訴我，你為什麼要支持性善，你為什麼支持性惡，你為什麼支持性可善可惡、無善無惡，乃至於性善惡同在，乃至於性善性惡不能夠確定。你告訴我為什麼支持這樣？而且你的理由的背後還要有理由，也就是，你的理由必須是明白的清楚的，客觀的，站得住腳的。告訴各位，大部份的人他的理由是不成理由的，很多人只是舉例而言，舉例，只是一種輔助，並不足以成為主要的理由，因為它不夠堅強，它自我站不住。譬如，我教過有些研究生，他們支持性惡，因為他們是在學校當老師的，他有許多經驗之談：“我教一年級，有些孩子壞透了。”這樣，他似乎有理由啊！公都子的理由也差不多，你看，歷史上不是有許多惡的表現嗎？你能夠說歷史中沒有惡人惡事嗎？歷史中當然有。他舉的例證，你能反駁嗎？當然不能反駁。但是，這樣就足夠來討論人性嗎？所以我們先要確立我們應該如何討論人性，我們在哪一種情況下，或者在哪一種層次上來討論人性，才可以真的討論人性。你是在事上說呢，還是在理上說？一般都在事情上說，舉很多例子，這一種例子你可以舉這一邊我可以舉那一邊啊，因為歷史這麼長，人是那麼豐富，當然都有例子舉啦。你舉例，我也舉例，哪一個是對的呢？所以，用舉例來當做你的證據，這不是很高明的。

　　但這種不高明的思考方式，卻是人類常用的方式。不要說一般人了，即使像五四新文化運動的那些“名流學者”，他們否定中國歷史文化的理由，也都是舉例的。他們舉了許多歷史的事件，然後告訴國民，說中華文化是劣等的文化，中華民族是劣等的民族。他們自己的頭腦都還沒經過訓練，就出來做青年導師，主掌國家的學術，真是豈有此理！

     又，不只是中國學者沒有思考的訓練，即使是號稱善於思考的西方學界，也不見得有真正的思考能力。譬如，西方近代的教育學者缺乏思考能力，所以他們的教育學說是不可信的。西方近代的教育學常常根據心理學的研究成果而展開，有一門學問叫“教育心理學”。西方的心理學，教育學怎麼建立起來的？它們是屬於“人文科學”門下的一個科屬，而人文科學的研究是受了自然科學方法的影響，他們採用自然科學的方法來研究人文現象，所以號稱“人文科學”，好像掛上“科學”兩個字，便值錢了。其實科學不止是自然科學，凡是有系統的明確的學問都叫做科學。Science，不只是natural science，現在natural science把這個science的通義獨佔了。一提到科學，我們就說是“收集觀察實驗所得，而依照邏輯、推理的方式所構成的明白而有系統的學問”，這種觀點是不完整的。我們可以用邏輯數學實驗統計的方法去研究自然現象，因為所要研究的內容是“物理”——物的理是很遲鈍的、很死板的，不會變的，所以我們就可以用思考推理用儀器觀察等方法來抓住它。但是屬於人的學問呢？關於“人理”的研究呢？人的生命是活的，不容易確實化的，當然更不容易資料化。所以幾乎不可“研究”。但是，人類總想對事物有個清楚的認識，好有個把柄來掌握，而在人類的能力範圍內，似乎只有“眼見為憑”，或者邏輯、數學本身以及由邏輯數學建立起來的學問才是可信的學問。因為那種學問，如果對了，你不能說它錯，如果錯了，也錯得明白。因此自然科學有權威性，容易讓人“起信”。於是自然科學就獨大了，研究人的生命和社會現象的學者，懾服於其淫威之下，受其籠罩其裹挾，自願採用自然科學的方法――就是就把“人”當“物”來看，觀察、統計、推理，得出的結論就很有說服力。不過，終究人不是物，所以西方的“人文科學”，尤其是心理學、教育學，你可以做做參考，千萬不要信以為真。但是現在整個世界就信以為真，中國的教育界一百年來總是唯西方的馬首是瞻，當然也信以為真了――我們常提到教育的問題，因為我們這一系列講座，主要的是培訓讀經教育的老師，所以我會利用機會在各個層面點出對教育本質的認識，你對於學問的認識越深，對教育的認識也就越深。五四文化運動，其熱情是可敬佩的，其對社會的影響力是巨大的，但他們的見識並不見得高明。西方人的自然科學是可靠的，但他們的人性論，他們的教育學說不見得可靠。因為他們只有“歷史的思考”或“經驗的思考”或“並列的思考”或“平面的思考”。這種思考，不能完全解釋人生，不能確實把握人性。

   　人性論中的這個“善”跟“不是善”，它不一定是站在一個平面上來分庭抗禮。牟宗三先生在這裡就用一種方法解決了歷史上對於人性善惡的爭論。這個方法是古人所不常用的，乃至於從來沒用過的，所以古人對於人性善惡是永遠說不清楚的，這叫做“永恆的問題”，這個永恆的問題到現在就要解決啦。不過，它既然是個永恒的問題，人類的疑惑還會繼續存在，人類還是會不停地論辯人性善惡的問題，除非他看到牟先生的這種解方式，或者自己想通了，而自己想通的方式恰好也就是牟先生的方式，為什麼？因為道理只有一個，解決問題的方法也只有一個――要知道：這裡的善跟不是善的兩種看法，不是分庭抗禮的，而一種是“超越的看”，一種是“現實的看”。請注意！這是非常重要的一個思考方法，康德叫做“超越的分解”，我稱為“立體的思考”。誰能夠學到這一種思考方法，誰就代表開了天眼，對於很多爭端，就可以迎刃而解。古人所謂“見道”，就是對於“超越的道理”有所悟入的意思，如果本來沒有超越的觀念，又何來超越的領悟呢？這種立體的思考，可以應用在許多地方，譬如我們說：“讀經的教育是整全的”，而各種教育學說是片面的，這一種從整全看片面的這種說法，是在立體地思考下才有的。這時，對讀經理論也可以類比說是“超越地看”，因為它不與所有眾說在同一層之，它是統合一切教育理論的圓滿的學說。這樣看讀經教育，才真了解讀經教育，也才真了解教育。

　　我們上一次講“諸子出於儒家”，也是出於這種觀點。儒家的學問是整全的，至少是嚮往于整全的。諸子百家的學問呢，是片面的。他從一開始的心靈就是片面的，所以他的主張是片面的，他的學問的作用是片面的，而儒家的作用是整全的，而那些片面的也涵在整全之中，而且整全的學問可以把片面的學問運用得恰到好處。所以儒家的學問是超越的，超越於諸子百家之上。也可以說，它是圓滿的，包容諸子百家在內。如果我們有這樣的思考能力，人人嚮往於整全――不一定先說儒家是整全，但只要整全的就服從，那麼，世間的爭論就會比較少。

　　所以公都子質問孟子，你跟其他家的說法不同，難道他們都錯了嗎？孟子是不是說他們都錯了呢？不是！但畢竟有不同，而且有本質性的不同。孟子應該有清楚的頭腦可以知道其間不同，不過，他並沒有說得很清楚。歷代以來的儒者，或許都很贊同孟子的見解，甚至可以體會孟子觀點的特殊，但幾乎沒有人能說得清楚，要把這問題說清楚，要到孟子之後兩千多年的近代新儒者牟宗三先生。他以現代化的思考模式，一下就講清楚了。他看出，依孟子和告子的辯論，以及孟子性善論和後來所有的人性論，看出論人性，有超越的一面，有現實的一面。如果從超越的一面看，人性必定是善的，所以只有這一種說法――人性善；但如果從現實一面來看人性，就可以有各種的說法，而各種的說法都曾經在歷中表現，乃至於隨時都在人生中表現，要找案列，都可以隨手拈來，所以也似乎很能服人。什麼叫現實的看呢？就是，在我們現實的人生當中，我們確實會生起善，生起惡，有時候善，有時候惡，有些人善的多、有些人惡的多，等等等等不同的人生的表現。那為什麼現實的人生會有這些表現呢？很簡單的一個道理，因為人的生命不是純粹的，而是一種組合體，什麼組合呢？就是精神跟肉體的組合，或者說超越和現實的組合。人在現實的生活中有現實生命的各種需求，所以，如果以現實性來看，如果以案例來看，那人性之論，就可以紛紛各說各話了。總起來，就是一個善惡混，分開說可以有以上的各種，可以說都是很庸俗的觀點，因為平常你我也大體這樣看啊！其中，告子和荀子還是比較特別的，是比較有深度的。雖然也是現實地看，但他們專門看現實一面――一種思想能夠到達“專門”程度，如果說對了，當然萬世不易；如果說錯了，雖是錯得離譜，但畢竟也不俗。所以我們對“專門”的思想，要特別小心，因為它對則全對，錯則全錯。告子所說的“食色性也”，如果意思是說“食色，也是天性之一”，那便還是“善惡混”一流，沒什麼特別。但如果解釋成“人性只不過食和色”，則把人性看得全黑暗了，告子應該不是這個意思。不過，告子所提的“食色性也”很有代表性，首先，食和色不是人天生的需求嗎？所以可以說它是“性”，而所有人生現實的需求都可以歸入食色兩大類之中，所以說“食色性也”有一種完整性，後世論人的現實性，不能超出此兩大範圍，可見告子的眼光也是相當銳利，不是簡單的人物。不過，告子這樣說，只是一種“現象學的”、“描述的”說法，也就是把人現實上有這樣的天性綜括地說了出來，承認既有事實，而擺在那裡，不聞不問，而沒有加以特別的處理，冷眼旁觀，任其“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，所以告子對後世的倫理學並沒有積極的貢獻，甚至還比不上善惡混、性三品說，因為這些說法，最後都以善為依歸，有教育的意義。

      荀子是孟子性善之外，諸多現實論性而顯特別的。所以特別，在於，其一，他也是專注於人的現實性，因為他的專注，所以不俗。其二，荀子對人性有所處置，因此荀子的哲學價值也就高於告子，荀子可以稱為思想家流傳後世，而告子只能依附著孟子而流傳，甚至很多人還以為“食色性也”是孟子的主張呢！當然，最重要的是其三，荀子論性的目的，和孟子一樣，也在於成聖成賢，而且是“塗之人可以為禹”，也就是“人人皆可為堯舜”。

     大家都知道，荀子主張性惡，但一般人對荀子的性惡，是有誤會的。其實，較真說起來，荀子並沒有直接主張性惡。性善是可以主張的，善惡混也是可以主張的，但沒有人敢於直接主張“性惡”。因為如果人的性是本善的，我們才好做教育，鼓舞人去完成他人性的本質，善盡他的天職。善惡混，也是希望從善棄惡。但如果主張人性是惡的，那豈不是主張為惡是人的本份，甚至鼓勵人去為惡，好去完成人的本份？人人都以為惡為榮，那將成什麼世界？孔子之後，孟子和荀子，都是大賢，先秦儒家就以孔孟荀三個人為代表，如果荀子這樣主張，他怎麼可以成為一個大家呢？其實，荀子性惡學說之建立，原本也是為了“治國平天下”，但廣土眾民如何治理呢？荀子特別看重人類有與生俱來的現實的欲望和需求――這種說法和告子是同路的，但荀子進一步說，這些需求如果沒有得到節制，貪得無厭的結果，人與人必定會起爭鬥，到了起爭鬥的時候，就惡了。荀子是在這裡說人之性惡。荀子在這裡提出“性惡”的說法，本來不是直接“主張”性惡，說“為惡無罪”，而是一種“提醒”，提醒人類是容易“走向惡”的。他內心的希望，是要人“走向善”，要國治而天下平――孟子主張性善，當然是希望人走向善。荀子主張性惡，還是希望人走向善，這是中國哲學史上很有意思的一段“佳話”――為什麼性惡也可以走向善呢？荀子說“人之性惡，其善者，偽也”。荀子本意還是認為人應該表現善，天下應該太平，只是荀子沒有建立善的根源，所以，如果要表現善，必須通過“偽”。偽，就是人為。“其善者，偽也”，不是說善是虛偽的，而是說善是要透過人自我的努力來追求的，這就了不起了。但既然人的本質是惡，或很容易走向惡，那又如何實現善呢？可見荀子的倫理學是不順當的，是有跌宕的。

     孟子就直接主張性善，從善實現善，他的倫理學便很順當。只要啟發、擴充，所以孟子重詩書，詩書可以興發。孔子說，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”詩是感情的抒發，尤其經孔子選定的三百篇之詩，具有能興起人的志意，興起人的善念的功能，所謂“溫柔敦厚，詩教也”；書是歷史，記載古聖先賢名言善行，也可以興起我們的志意善德，所以孟子重詩書，就是注重本性的“興起”。而荀子呢，他沒有興起的根據，所以不提倡詩書。他提倡什麼呢？提倡禮義，所謂“隆禮義，而殺（shài去聲）詩書”，隆是高舉、加強，殺是減弱、貶低，貶低詩書的價值，看重禮義的教導。而這個禮義呢，又沒有《論語》中孔子感嘆“禮云禮云，玉帛云乎哉？”或“林放問禮之本”，或子夏問“禮後乎”的“返本”的意思，而是一種現實的規範，所以在隆禮義的觀念之下，治國齊民不免就要重視“法”，所以總括荀子的教化，可以說是隆禮義，也可以說是重禮法。原來孔子的齊民方式有兩種：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，這是重法；又說“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，這是重禮。荀子既重禮又重法，其學說豈不是非常的整全？不過，荀子的禮義背後沒有根據，他的禮義是已經表現的禮義，而不是有“心性之本”的禮義。禮、義無本，到最後便會重法。重法這一觀念，後來被他的學生李斯跟韓非盡情地發展，就成了“刻薄寡恩”的法家。法家出於荀子，荀子出於儒家，那不是法家出於儒家嗎？只不過荀子原是重禮和義的，可以說他是以禮義為本的，法只是“外王”治國的輔助性的工具，但因他的禮義之本，無更深更後之本，所謂“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”。禮義而無“仁”做本，禮義便提不住，儘外在化，就往法上偏了。程子評論說：“荀子甚偏頗，只一句性惡，大本已失。”

　　孔子也重禮義的教化，但有其次第，說“興於詩，立於禮”，孟子就從“興於詩”開始，而荀子一開始就“立於禮”，儒家的學問總體是“內聖外王”，孟子以內聖為本，而荀子學問的重點直接放在外王上。從社會或政治的現實面來看，要使一個人規規矩矩地盡他的本分，有些時候還需要用法來規範、來約束。所以孟子是法先王，荀子是法後王。法先王就是法堯舜，堯舜的人格和堯舜的教化，是人類的理想。法後王，就是法三代，因為到了夏商周，禮樂法制比較完整。所以孟子是理想主義者，荀子是現實主義者，但是都是為了治國平天下。孟子的外王是從人的內在的善心善性發出來，所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”。如果能“以不忍人之心行不忍人之政”，那麼天下就可以“運於掌上”。這豈不是把人生和政治講得很理想嗎？但荀子認為，治國平天不並那麼簡單，人是很複雜的啊，你沒有這些禮義的教導，沒有法的輔助，人生難道就那麼順利嗎？政治就能那麼清明嗎？所以理想與現實，都不可忽略。孟子與荀子所見，各有各的作用所在。因此，性善我們支持，性惡我們也支持，治國平天下的願望是一樣的。但是其中有一點不一樣，就是性善有本、有源，性惡無本、無源。所以我們如果問荀子，既然人性的本質是惡的，或容易傾向於惡，那麼引導人為善的禮義跟法從哪裡來？荀子就說，從聖王而來。那麼如果再問，聖人也是人，則其禮義和法從哪裡來？他只好說聖人自有清明之心。原來不是說人性都是惡的嗎？怎麼後來說聖人有清明之心呢？所以荀子的哲學是不到頭的、不澈底的。

     那孟子呢，孟子專從超越面來看人性，從善的一面來看人性。如果說人性就是人天生的品質，天生的品質不是兩層俱備很複雜嗎？何以只從超越的善的一面說？孟子自己交待得很清楚，他說：“人之異於禽獸者，幾希。”“幾希”就是一點點，所以，假如我們畫個大圓圈，表示人性所有的內容，而孟子專指圓心那純善的一小點——幾希，說人性。這樣說人性，是很特別的，是很聰明的，是不可反駁的。

     首先，粗淺地看，就如剛才所講，一般的各種論性，也都沒有否定人性中畢竟有善的一面。孟子特別從善的一面說人性是善的，這是邏輯上的“分析命題”，就譬如我們說“白的東西是白的”，這是絶對真的命題，所以孟子的性善是不容反駁的。不過，我們可以問孟子：人性是複雜的，為何只從善的一面說，那其他的表現都不算了嗎？孟子會回答說，是的，其他都不算，因為那是跟禽獸一樣的部份，我們既然討論的是“人”的性，怎麼討論起跟動物一樣的本性來了呢？孟子這個辯論聰明啊！所以你不能反駁啊。常常有人不滿於孟子的性善論，不滿的理由，總不出現實的“善惡混”一路，而且都用舉例的方式來質疑，這都是不讀《孟子》，不知道孟子立論所在的緣故。

　　再進一步看，那孟子怎麼可以從這麼一點點說人性，而且又說它是善的？他是不是一種理想的寄託而已？不是！孟子的心目中，人性之表現為善，有其內在性、優先性，必然性。而且所謂善是以這樣的人性表現而規定的，如果人性沒有這種表現，世間也無所謂“善”的存在。孟子也是用舉例的方式，不過孟子舉的例子，和其他思想家舉的例子有本質上的差別。其他思想家所舉的例子，都可以有反例，而孟子所舉的例子，沒有反例。所以，千古之下就用這個例子了，你很難想出比這個更好的例子來說明人性了。孟子舉的什麼例子呢？“今人乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心。”每一個人都要自問：有沒有？然後他說“非所以內交于孺子之父母也，非惡其聲而然也……是故，無惻隱之心，非人也”云云。“乍見孺子將入于井”，這個文章作得很好啊，每一個字都很重要。“乍”字很重要，就是突然間，沒有任何預警的情況下，“乍見”，而且是“孺子”，“孺子”就是跟你沒有什麼冤仇的、非常純潔的一個孩子，又是“入于井”，很危險的狀況，而且“將入于井”，快要掉到井裡的這個一剎那間。“乍見孺子將入于井”，請問你，在這種情況之下，你心裡會不會震動一下，那種震動，孟子叫惻隱。“惻”就是很痛切，“隱”就是很深，深深地有一種刺痛之感。我們用現在很簡單的話說，叫“同情心”，而且很尖銳的同情心，一下子就從心底涌上來了。孟子接著解釋說：這一種忽然涌上來的惻隱之心，“非所以內交與孺子之父母也”，你有怵惕惻隱之心，你就想要去營救嘛！去營救的這一個心呐，不是為了將來可以和孺子的父母套交情，讓他們感謝你。因為這個孺子，你或許不認識，或許是乍見之下，你也來不及想到這些問題。還有，“非所以要譽于鄉党朋友也”，不是為了讓那些鄉党朋友來讚賞你，還有“非惡其聲而然也”，也不是為討厭這個孩子掉到井裡會哇哇大哭的聲音，乾脆把他救了算了。（眾笑）這三個“非所以”是什麼意思呢？就是一切皆非。什麼叫一切皆非，就是“沒有任何條件”。你說任何條件都不對，你假如說可能你有別種想法吧，你想要怎麼樣又怎麼樣，孟子就舉出這三個——不求利、內交于孺子的父母，不求名、要譽于鄉党朋友，乃至於不求很小的細節，對於你的喜怒跟厭惡——所以這三個非代表一切的非。於是就下個結論，惻隱之心是沒有理由、沒有條件的，這就是康德所說的“無條件的命令”。我們的行為來自於意志，這意志來自於生命內在的命令，那命令之發出，是沒有任何現實條件、不為任何的目的而來，那種意志叫“自由意志”，自由的意志，才是“善的意志”。不過康德只是從理論上消極地說如果是道德的意志，應該是沒有理由、沒有條件的自由的意志。他並沒有積極肯定人類真正地擁有如此的意志。而孟子呢，說這個“善意”是真實的，是人類在日常生活中，只要返身自省，是時時可以親切地體驗證實的，這就是孟子跟康德不同的地方。為什麼當代新儒家，像牟宗三先生要吸收康德的學問？要用康德的學問來解釋中國的學問呢？用康德的道德學來解釋儒家的道德學呢？因為康德的學理分析非常透徹，可以撑起儒家的理論體系。但是有人問牟先生：“聽說你是用康德哲學解釋中國儒家”，牟先生回答說：“不是，我是用儒家提升康德的境界，讓康德百尺竿頭更進一步”。（鼓掌）

　　各位，這就是為中國文化負責的一個學者，了不起，新儒家！前兩天不是講新儒家嗎？為什麼勉勵大家一定要做一個新儒家？只有新儒家才能夠為時代，為民族，乃至為全人類負責任啊，而這負責任，不是隨便高喊口號，乃是基於理性的抉擇啊！所以乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心。非……非……非……什麼，他是無條件的，無條件是什麼？自然的；自然的是什麼？自由的，叫自由意志，康德的自由意識。而且康德的自由意志是來說明道德要從自由意志而行，才是真道德，他只說明到這裡，他是哲學的說明；而孟子呢，是生命的指點，他指點你，讓一個人的生命覺醒過來，讓一個生命活起來。所以是不是“必有怵惕惻隱之心”，那必需每個人自己去反省，自己去肯定。如果有人居然說“我反省的結果，並沒有惻隱之心啊！”孟子認為那是不可能的，那是狡辯。所以，孟子說：“無惻隱之心，非人也”——“非人也”，就是“是禽獸也”。因為人性就有惻隱之心啊，你怎麼沒有呢？你沒有就不是人，是動物了！所以“無惻隱之心，非人也”，不是在罵人，而是修辭學上的反襯，說人必定有惻隱之心的意思。接下去孟子又連帶著說 “無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”那接下去又說，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”以上的文本出自《公孫丑》篇。另外，這四端在《告子》篇裡又講了一次，並且不只是仁義禮智發而為“四端之心”，而是直接說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”在另外一個地方說，有大體，有小體，“心之官則思，不思則不得也”，“此天之所與我者”。 所謂“我固有之也”，就是“天之所與我者”，而“天之所與我者”，不就是“性”嗎？所以，惻隱、羞惡、辭讓、是非，這四端，都是從“心”上說，就是從“自覺”說。而這些自覺怎麼可能呢？它們從那裡來呢？它們既是個“端”，那必有支持此“端”的根據，那些根據，就是“仁、義、禮、智”四種性質。這四種“性質”，就是內在的存有，它可以作為我們道德的根據。“心”呢，是外在的活動，它是我們活生生的道德的意識。這種以“四端之心”所代表的道德的意識、道德心靈的自覺，是推諉不掉的，而那以“仁義禮智”四性所代表的那道德的根據、道德的本質，也是不可自我否認的。所以，人之性善，是普遍而必然的真理。所以剛才說公都子問，他們對人性的善惡主張有這麼多種，夫子你主張性善，“然則彼皆非與？”孟子回答的這一段話很簡短，但很重要，他說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”孟子憑什麼要主張性善呢？孟子難道是一個天真的呆子嗎？他當然知道人生有不善的表現，但是他從“乃若其情”說起，這太厲害了，孟子真是善辯啊。“乃”者，假設語氣，如果；“若”者，順也；“情”者，實也。如果順著人的實情，“則可以為善矣”。那麼，他是可以為善的“乃所謂善也”，這就是我所說的性“善”的善啊！如果有人質疑：“但是明明人生有不善啊！”，孟子則說“若夫為不善”，如果有不善的狀況，“非才之罪也”，不是“才”的罪。

　　這個“才”是有特別意思的，“才” ，我們平時都這樣寫：一橫、一豎、一撇，對不對？其實不是，那撇原來只是一點點在一豎上，這一橫代表地面，這一豎加一點，一點代表種子，種子向下生根，向上發芽，透出地面，這是象形字，象種子剛發芽的時候。所以我們說“方才”，是說時間距離不遠，剛剛發生，也就是“原初”的意思。所以“非才之罪也”，就是說“不是人的原初的狀況所產生的罪過”。我們原初的狀況是什麼啊？就是上天所賦予我的“本來之性”，就是說我們內在的本有的能力。孟子說如有不善，不是最初的時候，或者說不是最原本的人性它的本質，這樣理解的。

　　我們再整理一次，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”孟子的善是從這裡說的――如果順著一個人實實在在的本性，他是可以為善的，這就是我所說的善。有人看到很多的不善，並不是原初的罪過。但是惡從哪裡來呢？什麼呢？接下去我們就可以說，是後來的罪過啊，什麼叫後來的？一個人把原來的本性，原來可以發出善的天性，所謂本心，湮沒了，沉溺了，所謂“陷溺其心”，於是就有不善了！所以孟子有沒有承認人間的不善呢？當然有，他承認不承認有“決諸東方則東流，決諸西方則西流”的現象？當然承認！但那是受了環境的影響，而“環境影響”並不是“本來之性”啊！只要隨時回歸人之“原初真情”，就可以為善了。人可能回歸嗎？孟子不是舉“乍見孺子將入於井”的例子證實給我們看了嗎？人心裡面隨時都有一種不知從何而來的自然的覺醒，沒有條件的覺醒，所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非。從覺醒說，叫做“心”；從覺醒的實際感受叫做“情”。所以，“情”是最當下的、清楚的、實在的。為何有那樣的“情”呢？發為“情”的那生命之活動力，叫做“心”，而如果要問“心”根據什麼而有其活動？那個根據處，別無來由，似乎是原初就有，也就是生來就有，是“天之所與我者”，我們就稱為“性”。所以表現為惻隱的，其根據是“仁”之性，表現為羞惡的，其根據就是“義”的性，表現為辭讓的，其根據就是“禮”的性，表現為是非的，其根據就是“智”的性。所以仁、義、禮、智是內在存有的性，惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性的活動，叫做“心”，心之真實的感受叫做“情”。原初的心，或者是原初的性，叫做“才”。所以心、性、情、才，是四層一貫的。而最需注意的是：孟子不是先說“性”，也就是不是先說仁、義、禮、智四性，而是先說惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之“心”，從哪裡認識那四端之心呢？從人人不容自我否認的活生生的“情”！所以孟子性善“理論”的“建立”，是以“情”來發現“心”，以“心”來證實“性”。也就是以情善說心善，以心善說性善。所以《孟子》盡心篇，就講“盡其心者，知其性也”。你如果承認你有善情、善心，你就必須承認你有善性。而且你盡了你的心，你便知道你的性。各位，現在就要自問你自己了，你到底有沒有這個心？你要小心回答。孟子認為你是一定有的，而且是普遍的人都一定有的。故云：“ 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”然後，孟子再加一句：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。 ”“非人也”是什麼意思？”如果我們再加上一句，“是禽獸也！”（眾笑。鼓掌）

　　你為什麼不從這裡看人性，而偏偏要從那個孟子所說的“非才之罪也”那裡看人性呢？你從那裡看人性到底有多少真實性？又到底對自己有什麼好處呢？又到底能夠產生多少教育的作用呢？而且如果承認了這個超越的善性、善心的主張，難道就一定要否定一切的惡行，而認為“滿街都是聖人”，人都不需要努力嗎？不是的！論“性”，只論它的“初生”“潛質”。善的完成，還有許多工夫要做，所謂“擴充”。孟子說：如果能夠擴充，就足以保四海，不能擴充呢，連父母都無法侍奉。但人性要有其善的潛質，才有善的擴充之基礎啊；如果連人性之善都不保，不知道善從哪裡來。

　　講超越，可以包含現實，講現實，不能包含超越。可知孟子可以懂得荀子，而荀子不能懂孟子。所以歷史上為什麼孟荀並列，而宋明儒專弘孟子而貶荀子，是有相當客觀的理由的。當然，貶低荀子也不見得對，吾人今日應該把荀子放在他應該有的位置。有人認為荀子開出法治思想，可以實現外王事業，是不錯的。但是法治也要有它的根源，百姓遵守的法律根源在哪裡？在憲法，而憲法的根源在哪裡？民主時代憲法的根源在百姓，在民心。民心的根源在哪裡？當然在善性；善性的根源在哪裡？“此天之所與我者”。如果沒有這樣追溯，就是沒有根，沒有根，往往會出錯。

　　所以新儒家講三大志業，所謂道統的繼承、學統的開出、政統的完成，是一個完整性的規劃。政統的完成不是荀子的理想嗎？當然也是孟子的理想。先王既由孟子所說的善心善性發出理想，必實現而為荀子所說的後王的法治之局與典章制度，這才是完整的“內聖外王”的全幅內涵。而那治國治民的典章制度，古人是希望由王者來定，王者都是聖人，號稱“聖王”。聖王是不會隨便定個法來愚民，來耍特權，來欺壓百姓的。但是聖王的出現是不可預期的，現代的世界已經不允許我們空守聖王的期待了，所以西方的民主制度是我們需要學習的。民主國家的典章制度，是由全民的意志來訂定的，他們相信人類的心靈來自於上帝，上帝是全能全知全愛的，有了上帝之眷顧，人類便有公平正義的追求，將這人心的願望明文化，就是憲法與法律。在中國，孟子說“人皆有不忍人之心，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上”，理想政治的根源在不忍人之心，就是怵惕惻隱的仁心善性。所以孟子的人性論，往上透，上通於天德；往下開，開出理想的政治。

　　如果我們知道了孟子是這樣說善性的，則可以知道真正的人性論只有一個。我們從今以後不要再跟人辯性善、性惡、性無善無惡的這些問題了。聽到有人在辯，你就可以跟他說明了，但你的說明，他不一定會相信，他如果他不信，你就介紹他來聽我的演講。（眾笑。鼓掌）不過大家不會喜歡聽我演講，因為我每次演講都超過時間，（眾笑）現在已經12點了，我一口氣講了兩個半小時，也太嚕嗦了，（眾笑）不過大家精神食糧之外也要有物質食糧，所以要放給大家去午餐吧，我們今天的演講就到這裡為止，謝謝各位！（熱烈鼓掌）