《世界观的革命——理解西方思想流变》一书的内容，是以基督教改革宗的神学立场，把从古希腊荷马史诗时代到20世纪末至少三千年的西方思想历史考察了一遍。英文原书出版于2005年，显然是企图立足新世纪之初，借着回顾过去的历史，来对当下的人说话，正所谓“以史为鉴”。

“世界观的革命”，这个书名听着也许有些吓人，何况在原书的英文名字里面，“革命”一词竟然是复数形式（revolutions），也就是说，还不止一次革命呢！浏览一下书的目录，我们发现，编者把要考察的西方思想史分成了十个阶段，每个阶段各为一章。我们不妨可以这么理解：世界观的革命也发生了十次之多。又是“世界观”，又是“革命”，这样宏大的叙事，不见得是我们这个后现代社会所欢迎的东西。我们自然要问：编者为什么要这样说话？

在“前言”里，编者开宗明义地引出了这本书对“世界观”的理解。按照编者的理解，世界观其实就是一个人最根本的、无法再讨价还价的那些信念，我们就是从这些信念出发来理解世界，理解生活。重要的是，这些信念不是来自哲学反思，而是先于哲学反思且规定着哲学反思。它们是宗教性的信念：“宗教根本而言就是基本信念和核心委身之事，是世界观之事。因此，所有的世界观都是宗教性的，而所有的人都是宗教性的人”（第3页）。这些最根本的、宗教性的信念有其力量：它们主导着我们对现实、对生活的理解，并由此主导了历史。这样，这些信念的变化，必然会带来现实的、日常生活上的巨变，这就是所谓的“世界观的革命”。

本书编者安德鲁·霍菲克（W. A. Hoffecker）是北美改革宗神学院的教会 史教授，也是对世界观问题做专门研究的知名专家。全书分十章，由十个作者分别写成，这些作者都有改革宗和神学院的背景，且无例外地都有博士头衔。十章的排列按照时间顺序，内容分别为：古希腊时期、希伯来、新约、基督教在欧洲的兴起（直到公元800年）、中世纪、文艺复兴、宗教改革、启蒙时期（17－18世纪）、19世纪、20世纪（后现代）。

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　　谈论西方思想总得从“两希”开始。如果把全书看成一首复调歌的话，那么，开初的两章就定下了两个基调：一个是希腊，一个是希伯来；这两者之间的接触、冲突、融合与破裂的纷繁复杂过程，构成了以后西方思想的历史。本书第一章的作者弗雷姆（J. M. Frame），将希腊哲学这章题名为“希腊人的礼物”。所谓“希腊人的礼物”指的就是特洛伊木马，它看似带着希腊工匠技艺的巧妙，带着作为祭神之物的神圣性，而且当它被拖到特洛伊城里的时候，人们还可将它作为掳物来炫耀胜利荣耀——但它最终却成为使特洛伊覆灭的灾难。弗雷姆以“希腊人的礼物”来比喻希腊哲学理性，以特洛伊城来比喻正统信仰，他的立场可谓鲜明。他反对的倒不是理性本身，而是一种作为世界观、作为“主义”或者说作为最终诉求的理性。换言之，在他那里，理性是善但不能是最终的善，而一旦理性被当作最高的东西，甚至被赋予了神的地位的时候，当理性主义本身成了一种宗教的时候，理性就会像偶像崇拜一样带来麻烦，而在整个第一章中，他就是要通过对奥林匹斯宗教以及从泰勒斯到普罗提诺的希腊哲学的分析，来说明这一点。

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第二章全面论述了希伯来的立足于启示的世界观。作者柯瑞德（J. D. Currid）的论述全面、清晰、有力。他指出“希伯来的世界观－生活观对全人类的思想，尤其是西方人的信念，已经产生了巨大影响。它在很大程度上塑造了西方的文化结构和道德方向”（第42页），借着对希伯来世界观的论述性的“立”，“破”掉启蒙时代以伏尔泰为代表的这等偏见：希伯来人是无原创性的蛮族。作者的改革宗立场不仅体现于他以新约来回溯式地诠释旧约，更体现于他对希伯来信仰的纲要性论述：“耶和华的治权，从对宇宙的超然掌管，延展至内在治理，通过深入日常事务的道德法则，使希伯来人为自己的行为向上帝负责”（第65页）。

我个人倒不是太喜欢第三章的写作风格。众所周知，基督教的兴起是在希腊化时代，新约本身也是由通用希腊语写成的，因此，希伯来与希腊的交锋在这里可说是直接的。本书整体上的风格和优点之一，就是把思想中的交锋、碰撞惊心动魄地呈现给我们，但这种碰撞——例如，希伯来的一神论、神启论与希腊的多神论、怀疑论的对比，新约的道成肉身观念与希腊晚期宗教中普遍的灵肉二分的冲突，乃至耶稣与法利赛人对律法的不同理解——所有这些可能会激起人们的思想兴趣的冲突，在这一章里恰恰没有得到笔墨上的铺陈。博伊斯勒斯（V. S. Poythress）像写系统神学纲要一般把新约的世界观陈述了出来。不过，相信这种写法自有其他读者感兴趣。

随后的第四章讲述直到查理曼被教会加冕为神圣罗马帝国皇帝之间的八百年的历史。从教会的观点来看，这八百年所发生的无疑都是巨变：教会从巴勒斯坦被压迫的无名小宗派，成为越过罗马疆界，连蛮族也同样被降服的、遍及全欧且带着威权的宗教。但更巨大的内在性变化，是这时候第一次出现了一种可以称为“基督教世界观”的东西，它的出现来自早期希腊教父和拉丁教父面对希腊罗马的异教文化，而以圣经为据与之抗争最终驯服之的过程。信仰与理性之间的关系无疑是其中具有方法论意义的主导线索。圣奥古斯丁是这个时代的思想探索所结出并且馈赠给后人的果实。按照这章作者甘博（R. C. Gamble）的概括，“奥古斯丁通过他的许多著述，留给了西方一个对圣经作出诠释的全面世界观，它给出的权威立场为中世纪立定根基”（第127页），他和帕拉纠的论争，“产生了那时为止发展得最为成熟的关于堕落、原罪、预定的圣经观念”（第126页）。这一时期的各条线索可谓纷繁复杂：护教士的申辩，神学思想的发展，教会的组织建构，教会与社会、国家之间的关系的种种变革，等等；但甘博的处理成熟、老到、清晰。

第五章是我个人最喜欢的几章之一（我所喜欢的其他几章是第二、七、九章），它写的是公元800年直到文艺复兴的中世纪时期。无疑，我们可以以一座巨大的哥特式教堂来比喻这个时代。当你进入这空旷高耸的教堂，似乎因为所谓“黑暗时代”的暗示，而对其中的幽暗感到恐惧和抗拒的时候，赖特哈特（P. J. Leithart）引导你欣赏透过玫瑰心形的彩色玻璃从上照下来的一道道光线的美丽，并告诉你身处其中的这种名为“哥特式”的建筑，在逻辑般的结构严谨里，竟然透着信仰的激情。而且他还能告诉你，你今天为之挣扎的那些问题——所谓现代性的问题，竟然也曾经在这座教堂的幽暗深处发生过。赖特哈特的叙述广博、深刻，又有奇幻文学般的惊心动魄。

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在全书里，也许第六章是和“世界观”这个主题词最游离的，但也正因为此，它对我们极有启发。按照作者特鲁曼（C. R. Trueman）的说法，“人文主义不是一系列教条，而是一条通往文化和使用文化的方法”（第197页），“人文主义的影响是方法上的、形式上的，而非直接内容上的”（第197页）。换言之，文艺复兴时代与其说是一个新的世界观兴起（所谓以人为中心代替了以神为中心）的时代，倒不如说是一种新的方法论兴起的时代，这种方法论就是通过文本（“文”）来建构人（——是为“人文”），由此，重要的是语言、修辞与文本的分析与阅读。这种方法，神本主义者和人本主义者都可以拿来用。也就是在这个意义上，我们甚至可以带些夸张地说：后来的以圣经之文作为信仰与生活的全部基础的宗教改革者，是文艺复兴的忠实继承人。

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第七章的作者阿摩司（N. S. Amos）把宗教改革中的三大分支——路德派、重洗派、加尔文派（或称改革宗）——之间的共通处与分野写得很清楚。这三个宗派都立足圣经文本来确立一种关于认识论、人论、道德实践、政治等各个领域的世界观，而在作者看来，加尔文的贡献和影响最深，他“打造了一个全面的无所不包的世界观……更彻底地贯彻了‘唯独圣经’的宗教改革原则”。他的彻底性的表现之一，就在于他对此岸与彼岸、政治与宗教、政府与教会之关系有着独特看法：公民政府和教会一样是上帝恩典的手段，国王也是上帝的牧者与仆人。正因为此，臣民应当尊重政府，而政府也应当敬畏神的律法，以神的律法来管理世俗社会，尽到自己作为“神之恩典的手段”的本分。

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人们一般都把17、18两个世纪称为所谓的“启蒙时代”，但本书的编者、第八章的作者霍菲克（W. A. Hoffecker）却对这种似乎不言自明的思想史观提出挑战——这种挑战也是全书的努力所在。从这一章的题目就能看出霍菲克的观点：“启蒙与觉醒：现代文化之争的开始”。换言之，思想史中发生的事件绝不只是启蒙运动，事情并非那么简单。霍菲克“参照了和启蒙运动相平行的另一运动轨迹，即一系列‘大觉醒’，它包括：英国的福音派觉醒运动、法国的詹森主义、德国的虔敬派和美国的大觉醒运动”（第257页）。现代文化恰是以理性为自主自足的文化（最终源自“希腊人的礼物”的启蒙运动）和以启示为基础的文化（最终源自“希伯来人的世界观”的觉醒运动）之间的交织争斗。霍菲克显然和爱德华兹一样相信，“只有改革宗基督教能提供一个连贯的、让人满足的世界观，而相比之下，在夹道欢迎中前进的启蒙运动只是‘反照出来的黯淡微光’”（第286页）。

不过，在接下来的19世纪，启蒙运动不只是高歌猛进而已。按照林茨（R. Lints）的叙述，“19世纪见证了神圣如何被世俗吞食”（第304页）。现在，宗教根本不能像文艺复兴时代那样，可以为人的骄傲地位提供辩护（人有神的形象，因而是高贵的）；也不只是像启蒙运动时期那样，被指责为只是教士的恶意欺骗罢了，而其真正的本性应当求之于人的道德与理性；毋宁说，宗教现在被视为基于人性本身的疾病而来的东西：西方传统的一神论宗教，这种似乎要扫除一切偶像的东西，本身就是人在心理的、精神的疾病里为自己制造出的最顽固偶像。然而，尼采以他的深刻洞见推进了这种无神论的精神向度：如果上帝已死，那么生活就是无意义的，这样，人就必须在勇气中面对并且承担自己的绝境——生命没有什么最终目的，只有个体为自己创造的意义。林茨的这一章，把看似枯燥、只是在书斋里出炉的思辨，写得跌宕起伏，让人们清楚看到：观念是活生生的、现实的、有革命力量的东西。

本书的最后一章也许是哲学意味最浓的。不过，抛开哲学专业术语的障碍，佩恩（M. Payne）这一章的整体线索还是很清晰的：以维特根斯坦哲学的前后期为界，20世纪中的前后两个五十年经历了从现代主义到后现代主义的转变。现在人们的“意见”是：不存在可以脱离个人的主观性价值参与的、作为基础存在的绝对客观事实本身。用尼采赤裸裸的话说就是：“没有什么事实，一切都处在变动中，不可理解，难以捉摸；相对来说最持久的东西就是：我们的意见”（第348页）。曾经让现代性引以为傲的主体性，现在带来的是“主体性的咒诅”：真理消失了（第364页）。价值与事实的合一，固然可以瓦解现代主义反信仰的独断宣称，但它同样也可能瓦解信仰，因为信仰本身无疑也是一种基础主义。但是，佩恩在结尾处给我们指出了这样的希望——基督教的独特性就在于上帝的主观性和价值性恰恰是事实本身，是绝对客观性；事实与价值的结合之所以还能成为福音，成为安慰，仅仅只是由于上帝的位格性存在。

到此，我们结束了思想史的奥德修斯之旅。从全书的着墨篇幅来看，无疑有着一种悲观的暗示：思想史的主流方面毋宁说是各种形式的对启示世界观的叛逆。但这种暗示也许恰恰合乎改革宗信仰本身对人性的悲观看法——人就是一种在原罪里面不时堕落的存在，西方思想的失败史就像是旧约以色列民的失败史。而这本为的是发出几声刺耳呼喊的书，也许会成为我们的先知警言。

W·安德鲁·霍菲克 编，《世界观的革命》，余亮　译，中国社会科学出版社，2010年10月