第十卷：幸福，第九章：对立法学的需要：城邦学引论【1179a34 – 1181b22】，言语与情感。

【1179b25】因为，那些凭感情生活的人听不进说服他改变的话。处于那样一种状态，怎么可能让他改变呢？而且，一般地说，感情是不听从逻各斯的，除非不得不听从。

ου γαρ αν ακουσειε λογου αποτρεποντος ουδ' αυ συνειη ο κατα παθος ζων· τον δ' ουτως εχοντα πως οιον τε μεταπεισαι; ολως τ' ου δοκει λογ υπεικειν το παθος αλλα βια.

For if someone were to live by his feelings he would not listen to an argument to dissuade him, nor could he even understand it. How can we persuade a person in a state like this to change his ways? And, in general, feelings seem to yield not to argument but to force.

这是第十卷[快乐]的第九章，在这里讨论的是第十卷第二部分的内容，就是“幸福”，而这一章的主题是：对德性只知道还不够，还必须努力去获得。德性以好品质为前提，而好品质需在好法律下养成。这种教育可由公共制度或个人来实施。但懂得立法学才能更好地进行教育。所以我们还必须懂得立法学。

这一卷所讨论的内容比较多，前面五章讨论的是“快乐”，从第六章开始的三章讨论了“幸福”。

这里是最后一章，要讨论一下如何实现德性的问题。在第一句话里就提出了这个如何实践沉思与认识的主题，我们已经详细地讨论了幸福和德性、友爱与快乐的主要之点。我们应当认为这个题目已经完成了，还是像所说的那样，在实践事务上，沉思和知道还不算完成，实践沉思所得的和所知的东西才算是完成呢？如果说仅仅知道德性是什么还不够，我们就还要努力地获得它、运用它，或以某种方式成为好人。在此亚里士多德先要分析言语的作用，如果仅仅逻各斯就能使人们变得公道，那么讲授它的人就可以公正地，如塞奥哥尼斯所说，“获得大笔丰厚的报偿”了。而且，他们也应当讲授这种课。但是事实上，逻各斯虽然似乎能够影响和鼓励心胸开阔的青年，使那些生性道德优越、热爱正确行为的青年获得一种对于德性的意识，它却无力使多数人去追求高尚或高贵和善。因为，多数人都只知恐惧而不顾及荣誉，他们不去做坏事不是出于羞耻，而是因为惧怕惩罚。因为，他们凭感情生活，追求他们自己的快乐和产生这些快乐的东西，躲避与之相反的痛苦。他们甚至不知道高尚和高贵和真正的快乐，因为他们从来没有经历过这类快乐。亚里士多德指出一本万利的言语逻各斯可以鼓励人、影响人，而不能决定让人去行善，那么有没有可以产生实现效果的逻各斯呢，在这里亚里士多德就要讨论这个问题，那么，何种逻各斯能够改变这些人的本性？用逻各斯来改变长期习惯所形成的东西是不可能的，至少是困难的。

因此，当具备了做一个公道的人的那些条件时，如果我们能够有一部分德性，我们就应当感到满足。

既然上面说到，“如果说仅仅知道德性是什么还不够，我们就还要努力地获得它、运用它，或以某种方式成为好人”，那么我们需要努力去做的是什么样的方式呢，在这里就要讨论这个问题。什么是好人，各人有不同的标准，一般说来好人就是：一心向善， 除暴安良的人。最主要的一种就是品行好的，对他人没有侵害思想、侵犯行动的人。一般认为健康的人也可以称为好人，就是好的没有伤、病、残疾的人。还有指老好人，怕得罪别人的人。还可以理解为，每个人都有自己阴暗的一面，但是只要自己尽力不把他暴露出来去伤害别人，能够这样善于掩饰，那他就是好人。群体中方便好使的人，没有心机权谋而容易被人差谴的人。在道德伦理方面要讨论的好人就是γαθος，从γαθος的角度看，就是一心向善的人，他的表现可以有除暴安良的行为，也可能是伤残疾病中的人，《庄子》书中那些得道高人大多是肢体残疾的。

那么如何成为一个好人，亚里士多德指出了三个方式，有些人认为一个人好是天生的，有些人认为人是通过习惯，另一些人认为是通过学习，而成为好人的。因为如何成为好人是这里的一个重要课题，所以在说了这三种方式后，亚里士多德还要对这些方式作深入的讨论，先讨论自然本性的方式与逻各斯的教育认知方式，本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的。逻各斯与教育也似乎不是对所有人都同样有效。学习者必须先通过习惯培养灵魂，使之有高尚和高贵的爱与恨，正如土地需要先耕耘再播种。在这里则要讨论与情感相关的习惯养成问题，这一句话里，一共有三个分句。

在第一个分句里，亚里士多德说：ου γαρ αν（可能）ακουσειε（愿意听）λογου αποτρεποντος（听不进）ουδ' αυ（后面）συνειη（合成一体）ο κατα παθος（情感）ζων（生活）· 因为，那些凭感情生活的人听不进说服他改变的话。 For if someone were to live by his feelings he would not listen to an argument to dissuade him, nor could he even understand it.

这里是说那些ο κατα παθος ζων凭感情生活的人，他们不愿意听那些话ου γαρ αν ακουσειε λογου αποτρεποντος，因为这些话的目的是要求他们与对他说话的那些人的意见一致，而这些凭感情生活的人并不愿意与那些要求他与之一致的那些说服者形成一体ουδ' αυ συνειη，就是指点说服他作出改变的人。

这里凭感情生活的人是一类的人，而说服他改变的是另一类人，而后者就是用言语或者说理论来说服感情中的人改变自己的思想。但这些感情中的人对于说服他的那些言语或理论并不领情，他们不愿意相信这些言语或理论

在第二个分句里，亚里士多德说：τον δ' ουτως εχοντα πως οιον（如此）τε μεταπεισαι（说服）; 处于那样一种状态，怎么可能让他改变呢？ How can we persuade a person in a state like this to change his ways?

如果那个情感中的人处于上述这样的状态中τον δ' ουτως εχοντα，就是对要求他改变的言语或理论极度抵制的状态，那么我们又如何能够去以言语说服他πως οιον τε μεταπεισαι呢。当你想说服他时，但你的话他不要听，他听不进，那么你说的言语对他能产生怎样的影响呢。

在第三个分句里，亚里士多德说：ολως（总体上）τ' ου δοκει λογ υπεικειν（屈服）το παθος（情感）αλλα βια（暴力）. 而且，一般地说，感情是不听从逻各斯的，除非不得不听从。 And, in general, feelings seem to yield not to argument but to force.

这是对上述现象的小结，上面说了一个情感中的人，我们无法用言语来促使他改变，这里则说，不仅某一个人是如此，而应当是ολως一般地说，总体上说，ου δοκει λογ υπεικειν το παθος感情是不会屈服于言语逻各斯的，除非这里出现了暴力αλλα βια。

在这一句话里，亚里士多德对情感中的人的心态说得似乎有些过分了，而将言语的作用低估了。在这里整个讨论中亚里士多德所说的言语逻各斯或者说理论，就以为是一套声音的逻辑排列，就是以一套有序的声音系列来刺激别人，从而认为这样的刺激其实是不起作用的，而作用只能通过β暴力来达到。能够直接对人的身体产生利害关系的亚里士多德认为就是β力量，一拳打来你会感觉到痛，的脚踢来你会被力量推得跌跌撞撞，但亚里士多德认为一串声音的字符串却不能在你身上产生出力学的效应，既不会痛，也不会跌撞。从这个角度来看言语并没有致人于疼痛的物理上的力。

但亚里士多德认可β力量是可以打击人的，那么言语有没有可以打击人的力量呢。如果言语就是一串声音符号那么它可能确实是没有什么力量的，但这一串声音符号中是体现了含义的，而这种含义是可以诛心的。这一串音符的含义不可能对你产生皮肉之痛，但却可以产生诛心之痛，这就是让一个人受到他最不想或最怕受到的伤害。中国有句古话叫“人言可畏”，人言可畏是一个汉语成语，“言”，指流言蜚语，“畏”就是怕。意思是人们的流言蜚语是很可怕的。出自《诗经·郑风·将仲子》：“人之多言，亦可畏也”，一代名伶阮玲玉死前留下了这四个字，成为她最后的遗言。人言可畏也，她死于这样的痛苦中，在那时，有多少人相信了她？近乎没有，于是，她留下了：“人言可畏”四字，飘然而去，留给人间的是，绝望！

言语就是发声，而人可以发声，但不会总是发声，人的声音是要赋予含义的，而这种含义是可以成为诛心的β，所以言语也是可以制服人的。其实有的时候即使是一个声音，只要这个声音是有含义的，也可以令人害怕的，它也是一种β，走夜路听到瑟瑟之声，会令人毛骨悚然，因为人心会将它联想到的鬼叫，或者黑弄堂里突然冒出一声犬吠，这是人人都会受惊的。

所以亚里士多德在这里说的，并不必然。