牟宗三先生《宋明儒学综述》3

第三讲  兴起之机缘及与佛教之关系

第一讲说明宋明儒者所讲的学问是“性理”之学，第二讲则明宋明儒学被称为新儒学，其新之所以为新乃在自觉地发挥与锤炼“内圣之教”“人的德行完成之教”，其最高目标是“成圣”。

宋明儒学之内部义理即在此两纲领的范域下而被展开。但是说到它的内部义理是并不容易讲的，头绪纷繁，大有不知从何说起之感。为了使我们易于契入与把握它的内蕴，我想先从外部对它的迷惑说起，从辩惑中逐步展露它的内部义理。外部来的迷惑大体不外三端：

一、说它是袭取佛、老，杂揉而成；或说它是“阳儒阴释”，并非孔门的真面目。

二、着重事功者说它无用。“无事袖手谈心性，临难一死报君王。”

三、文人的轻薄与讥讽，说它是“伪学”，惟酒色风流、软塌恣肆，方是率真：“率吾性即道也，任吾情即性也。”

本讲先从第一端说起。第二、第三端两端则留在末后再讲。

宋儒的兴起当然与佛教有关系，其内部的义理与关于境界的话头亦自有与佛、老相同处，但不能因此就说新儒学是袭取佛、老或阳儒阴释。它自有它的基干，本质地不同于佛、老处；而宋明儒者亦确有他们的真切感受处，确有实见谛见，与自家的真实生命，决不是学无根底、东拉西凑的。这里先讲它兴起的机缘，借以明它与佛教的关系。

说到它兴起的机缘，可从两方面来看：

唐末五代社会上的无廉耻。这个时代可说是中国历史上最不成话的时代，人道扫地无余。其中最显明的例子便是冯道。这位“五朝元老”真可谓厚颜无耻了。其实这还是后人的说法，最可怜的是他身处那个时代竟无耻不耻这个观念，而当时人亦不以无耻责之。冯道字可道，一生竟事唐、晋、汉、周四姓六帝，不但不以为耻，而且自鸣得意，自号“长乐老”，更着《长乐老自叙》以述经历，似视丧君亡国为家常便饭。冯道只是无耻的最高典型罢了，如果仅有几人如此，社会尚无大问题，然而，当时整个社会风气如此，所以一般人亦不会视冯道为无耻之尤。为什么当时人心衰败至全无道德观念，不知“人道”“人性”为何物？大唐的余波何以竟至如此悲惨的境地？这虽不无历史发展上的理由可说，但无论如何这是事实。承接先秦儒学的新儒家，立刻抓紧这个问题，发扬人道、人性以挽救如狂澜般可怕的社会堕落。因此宋明儒学最低限度能使人了解人道、人性的尊严，单就这点来说，宋明儒家已有不可泯灭的丰功伟绩。熊十力先生常说宋明儒学“卓然立人道之尊”，这话极好。儒家的精粹正在人的道德性之竖立，即在人性、人道的尊严之挺拔坚贞的竖立。回顾先秦与宋之间，曾有汉、唐两代为盛世，国势强大，典章制度亦甚多可取之处，但于道德性方面正视人道、人性的学问，偏无所用心。宋儒深感唐末五代社会的堕落，与人道的扫地，因而以其强烈的道德意识复苏了先秦的儒学。历史运会演变至此，正该是正视道德意识的时候，因而道德意识中的内容以及其所涵蕴的诸般义理亦容易被契悟。宋儒是真能清澈而透澈地立于道德意识上而用其诚的，因而亦真能把握儒圣立教之本质。新儒学的兴起，五代的堕落是直接唤醒其道德意识的机缘；但其兴起的机缘还不止此，还有另一方面，就是对佛教的抵御，间接地因佛教之刺激而益显其“道德性的性理”之骨干之不同于佛、老。因此我们再说第二点：

佛教方面的刺激。当时所谓佛教，大抵指禅宗而言。禅宗自唐代六祖慧能往下流传演变，开出了五宗，即五个宗派。五宗均顶盛于唐末五代。此时社会大乱，而佛教大盛，可见佛教对世道人心并无多大关系，换句话说，佛教对救治世道人心的堕落衰败，简直是无关宏旨的。宋初儒学，就把握这点来辟佛。佛教不能建国治世，不能起治国平天下的作用，表示它的核心教义必有所不足。宋初儒家辟佛，是就人生观、宇宙观的根本处而发，并且积极地宏扬前二讲所说的先秦儒家思想中本有的心性奥义，以抵御与排斥佛教。宋明儒都懂得不能只从表面去分辨儒、佛，必须从根源上、从心性的奥义上去分辨。问题演变至此，必须透至最核心处方能立住自己而不摇动。儒、佛二教心性奥义的歧异，是必须先弄清楚的，不要以为谈这些奥义是没有紧要的，尤其不要以为谈这些虚玄的奥义，便流入佛、老的窠臼。孟子早已说过，“生于其心，害于其政。”根源处一念之差是与现实大有关系的。许多误解思想问题的人，认为谈思想义理是多余而无谓，这是大错。人间的灾殃祸患大都根源于思想的、观念的灾祸；要对治那思想的偏差，便先要全幅地了解它，疏导它，以明其蔽。不能认为一接触它，便是替它宣传。盖如此，无异掩耳盗铃，乃是可笑的逃避。在宋初，新儒家为了对治佛教而接触到心性的根本问题，同时受它的影响与刺激而阐发儒家的真义，这些事实都不足以推出新儒家为“阳儒阴释”的结论。佛徒如是说，往往由于门户之见；社会人士如是说，那是懵然无知。我们应再次申明：宋儒受佛教的影响与刺激，是不言而喻的铁一般的事实。焉有应运而生的学术，可以不接上时代？然而万不能说他们是“阳儒阴释”。北宋的程明道，有感于士大夫的天天谈禅，而发慨叹（详下第五讲），想到此时有谁真能堂堂正正地站得住？有谁能负起救治与领导时代的大使命？这是新儒家受佛教刺激的一例。宋儒出来对治佛教而大谈儒学，可谓站于儒家圣教的稳定立场，接得上时代，因此亦能使儒学放射光芒，以领导时代。

因受佛教的影响与刺激，又因要从心性的奥义上来辨别，所以浮光掠影之辈便以为新儒学“阳儒阴释”。这是最简单而浅薄的头脑。但使他们有这浅薄之见，亦并非无因。然则在接触心性的奥义上，儒、佛间必有些相同的风光。这毫不足为奇。任何问题，见地无论如何不同，讨论起来不能不有共通的辞语，否则两不相干，就不成为问题。现在的问题就是：

（甲）从何处能表现出这相同的风光？

（乙）相同之处是否为佛教所专有？

为了解答这两个问题，必须兼看新儒学外部与内部的指责。外部的指责主要来自功业之士之实用主义与经生考据之浅薄的理智主义，所谓俗学。至于内部的互相指责，则大都根源于朱子，这形成内部无谓的禁忌。许多不同的宗教都有相同的地方，或者共通的地方，但不必是谁袭取谁的，更不必是某一教所专有的。思想方法与最高的境界不是财富，不能垄断与囤积居奇，你可应用，我亦可应用，你能达至，我也能达至，你能说出，我也能自动地契悟到而自行说出。在这里很难说是谁所专有，亦不能视他人一应用便为窃取。相同相通的思想方法与境界，如用佛教的名词来表达，可以说是“共法”。例如黑格尔的辩证法，谁都可用。凡是接触到精神生活的升进与超化的，谁都会自然地表现出来。道家和佛教在玄智与般若方面所表现的那些诡辞都是辩证的诡辞，虽然那时并没有“辩证法”这个名词。我们当然不能说佛、老窃取自黑格尔，亦不能说黑格尔窃取自佛、老。黑格尔所以能显著地表现出辩证法，正因他能精察体悟精神的发展。只有无真实生命、对真理无真实契悟的人，才专著眼于词语，说这是发自谁，那是取自谁，此即所谓浮光掠影，指手画脚数他人家珍也。外部对新儒学的指责，往往由于误认儒、佛之间的“共法”为佛教的“私法”，又认为圣人之教根本不应接触到这心性的奥义，只应拖下来完全限于现实。本讲先举出几个最重要的例子，以明来自外部的斥责。至于内部的指责，则留待下次再讲。

叶水心（适）《习学记言》批评程明道《定性书》云：

按程氏答张载论定性：“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”“当在外时，何者为内？”“天地普万物而无心，圣人顺万事而无情。”“廓然而大公，物来而顺应。”“有为为应迹，明觉为自然。”“内外两忘，无事则定，定则明。”“喜怒不系于心，而系于物。”：皆老、佛、庄、列常语也。程、张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不能知者，以《易•大传》（即《易•系辞传》）语之，而又自于《易》误解也。子思虽渐失古人本统，然犹未至此。孟子稍萌芽。其后儒者则无不然矣。

叶水心的可取之处，不在对宋儒思想的批评，而在对宋代政制的批评，例如他的《法度总论》，对宋立国的格局，作了精辟肯要的分析与洞察（详《政道与治道》第九章），熊十力先生说他聪明而器小，最是恰当。我们须知：上引明道《定性书》诸语，乃是说人生修养的境界。决不能说它们“皆老、佛语”，尤其不能说“尽用其学而不知”。定性实即定心。明道认为定无分动静，方是真定；而且定心无出入，定心亦无所谓内外，即既不封限于内，亦不纷驰于外。至于“无将迎”，“将”是送之意，将迎就是迎送，语出《庄子•知北游》“无有所将，无有所迎。”成玄英疏：“夫圣人如镜，不送不迎。”迎为逆，为亿，即《论语•先进》载孔子说子贡“亿则屡中”的“亿”，是预想之意。修养到定的境界，自然“发而皆中节”，“不勉而中，不思而得，从容中道。”不须在事物未来时因乱作预想而张皇失措，亦不须在事物过去时因瞻前顾后而追忆悔恨。道家的理想人格是如镜般地不迎不送，即庄子所谓“无有所将，无有所迎。”儒家的理想人格，也是不迎不送，即孟子“大而化之之谓圣”中“化”的境界，也就是孔子毋意、必、固、我的境界。将迎绝非道家专有的词语。儒、道二家的最高人格都是无执着的，王弼所说的“圣人体无”即“大而化之”之“化”的境界。这是二家所共同可用之词语，不是儒家取自道家的。明道所说的“天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情”，前一句表示天道的遍在性，也表示了明道另一语“天地无心而成化”之意。“无心”就是“不是有意”的意思。儒家认为天道生万物是“无心”的。天道以生物为心，而其生又是“无心”之生。耶教说上帝有意以七日造世界，便是“天地普万物而有心”，便是“天地有心而成化”，从此可见儒、耶不同的一面。至于后一句“圣人之常，以其情顺万物而无情”，表示圣人的思想感情，依顺于天理，物各付物，不容心喜怒于其间，而喜怒好恶自得其正，故此“廓然而大公，物来而顺应”。此即是有情而无情了。明道说：“有为为应迹，明觉为自然”表面上似为佛、老之语。严格言之，儒家似不应用“应迹”字样。作义理上所当然应作之事，不是道家的因应，亦不是佛家的权现（方便）。故明道用“应迹”字眼实易引起误会。应会、应迹，这都是魏晋王弼郭象之“迹本论”中之词语。但表面上虽沿用了魏晋玄学中之词语，而其言之之基本精神却仍是儒家的。他说“以有为为应迹”，只在表示我们的凡百作为皆是顺天理之大公，是对遮“自私”而发的。迹与本，本是形式名词，亦犹言本末，或体用。同言体用，而所以言体用者则不同。名是公器，不能悉自我造。一时造不出来，沿用亦不妨。魏晋人虽造了“迹本”之词（源于《庄子》），然若取其形式意义，他人亦未始绝对不可用。要者在能明其言之之基本精神。儒、道二家均肯定现实生活，但所以肯定不同。佛家亦在某一层次的意义上肯定现实生活，如谓挑水砍柴无非妙道，不毁世间而证菩提等，但此等只表示现实生活可以不妨碍修道，并非从义理上真正肯定现实生活。至于“以明觉为自然”，这是对遮“用智”（穿凿）而发的。“明觉”虽是佛家语，“自然”虽是道家语，然儒家讲到虚灵不昧之本心，亦未始不可用“明觉”，讲到此本心之呈现，就其不穿凿言，亦未始不可用“自然”。岂是一用明觉、自然，便是“尽用其学”耶？又佛教所谈的“有为”，“无为”就翻译说，显然从道家而来，但其义并不相同。儒家的“自然”义是从“大而化之”与“无心而成化”诸语显现的。“自然”一词虽早见于道家的老子，但并非道家所可专有。儒家的程明道，当然亦可说儒家圣人的“定”之境界，是“内外两忘”的、“无为”的、“自然”的。孔子曰：“无为而治者，其舜也与？”《易传》曰：“易，无思也，无为也。”“无为”岂是道家所可专用？“喜怒不系于心，而系于物”，这更不能说是老、佛语。它的原意为：圣人的喜怒哀乐均依顺天理，发于性情之正，而不陷溺于情，即不纯为情感的（emotional），换句话说：圣人的行为不由主观的私情决定，而是全顺于客观的天理的。即上文所谓物各付物，不容心喜怒于其间。明道曰：“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言天讨有罪，五刑五用哉，天命有德，五服五章哉，此都只是天理自然当如此，人几时与？与则便是私意。有善有恶，善则理当喜，如五服自有一次第以彰显之。恶则理当恶（一作怒），彼自绝于理，故五刑五用。何尝容心喜怒于其间哉？”（《二程全书》，《遗书第二上》）。此即是此处“喜怒不系于心，而系于物”之意。此与佛、老有何关系？简言之，圣人是仁义双彰的。如果不能达至“天理流行”的境地，行动便不免乖舛，此时如喜爱某人便不免过分地奖赏他，憎恶某人又不免过分地惩罚他，那就是私而不公了。叶水心不但反对程、张，而且牵连到先秦的子思与孟子，乱作指责，可见他的思想在这方面实在浅妄。他认为程、张不了解《易传》。他又以为子思(传统以为是《中庸》的作者)虽不似明道的悖谬，但已“渐失古人体统”。其实叶水心认为“皆老、佛语”的明道诸语所示之函义与境界，都是来自《易传》与《中庸》的，水心竟因责骂张、程而连带怨及《易传》与《中庸》，可见他根本不明《易传》《中庸》的奥义，因此亦不明理解这些奥义的程明道之所说，他把这些都归给佛、老，这是何等的浅妄自贬与自愚！他似乎想把《中庸》《易传》与《孟子》都烧掉。近人亦复有想把这些都从儒家里抹去，把孔子之教尽量往下拖。这与叶适同一浅妄。当年欧阳竟无痛骂宋明理学，以为理学不死，孔子之道不彰。但是他还没有怨恨《中庸》《易传》与《孟子》，他却用偷天换日的手法，拿佛教来解释《中庸》。他亦不好意思骂孔子，只把他贬抑到七地菩萨的地位。我以为这都是动机不纯正的。宏扬自家教义不是这样宏扬的，传教不是这样传的，学问不是这样讲的。平心而论，儒家从“化”的境界言心，其中亦实可蕴藏着许多“辩证的诡辞J(dialectical paradox)，它们玄妙诡谲，不易领悟。老子《道德经》谓“正言若反”，诡辞便是若反的正言了。而且，诡辞的智慧是曲线型的，不是直线型的。明道所说的“动亦定，静亦定”已含藏诡辞的意味。至于辩证的精义，就在通过一个否定的过程而统一正反两面，最后达到破除正反两面的表面分际而超越正反两面的境界。佛教最重视破执着，从破执着而出现的玄谈即是“般若”的理论，参考《金刚经》便可知。般若智的表现是去除执着，即以般若照空。道家亦重破执着，但不用空字，而用无字。儒家从德性的境界立论，当然亦藏有从“大而化之”“毋意、必、固、我”所表现的不执着之境界，不过儒家没有正面的应用空、无一类的字眼而已。先秦儒家从正面论道德的最高境界，很少从反面去论破执着，因此先秦儒家的诡辞不多亦不显。然而儒家如要运用诡辞，一样可以，问题在于儒家不必运用诡辞罢了。宋儒中程朱一系从“性即理”立论，诡辞不多，陆王一系从“心”立论，诡辞亦颇稀少。总之，儒家讲到“心”一方面在义理上与老、佛不无相通相契之处。儒家罕用诡辞，但诡辞可谓藏于儒家词句的背后，并非只老、佛才可拥有，而是儒、释、道三教的共法。由此可知：叶适对程颢的批评完全不行，它消灭了《易传》《中庸》《孟子》的广大精微的深远意义，把儒学压缩到日常生活的事物，纯现实世界里去。否定了孔、孟等儒家之形而上的要求，等于否定了儒家的高明的智慧，也等于自我贬抑，把心灵之光压抑至原始的状态，因而开辟不出高级的智慧。须知：智慧便是心灵之光的开辟与放射，智慧高的人必有形而上的要求。叔本华观察一个人气质的清浊，就从有无形而上的要求这一点着眼。

李习之（翱）的《复性书》。李氏在唐代，本不属于宋明儒的范围，然其《复性书》与宋明儒学为同类。这是处于佛学鼎盛的唐代出来弘扬儒家“性命”之奥义的，可谓凤毛麟角。然一般耳食恍惚之辈，亦以为其思想是来自佛学。故亦列于此，一并论之。他的《复性书》无疑未臻程明道《定性书》的圆熟之境，但在唐代能写出此文已甚难得，而且《复性书》的境界是胜于他的老师韩昌黎之《原道》的。《复性书》主要讲心性的寂然不动，如说：“性者，天之命也。圣人得之不惑者也。情者，性之动也。百姓溺之而不能知其本者也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光。制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”这已与王弼圣人有情而不累于物，同其旨趣。亦与明道“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情”并无二致。这可谓前后同揆。同对于圣人的化境有所了悟。你可以说李习之之能言此，是受了佛教的刺激。然而，绝不能说《复性书》的思想与文辞皆来自佛老。因为“寂然不动”显然源于儒家《易•系辞传》的“寂然不动，感而遂通天下之故。”从天道的寂感说到心性的寂感，这是先秦儒家论“性”的《易传》《中庸》一路，与佛、老完全无关。论及修养成圣的功夫之时，《复性书》又说：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：‘天下何思何虑哉？’”其中“弗虑弗思”及“天下何思何虑”的思想，皆出《易传》。后来又引《易传》的“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”《易传》以外，儒家经典里亦常有“弗虑弗思”的思想，如《论语》载孔子之语：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”与及《中庸》所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”可见以为《复性书》取自佛教，实为大谬。《复性书》复曰：“呜乎！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以究性命之道。信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》。”此本是弘扬儒圣固有之义。人淡忘既久，遂以为一涉此域，便是取自佛、老。此岂足谓为得学术之真者？冯友兰《中国哲学史》第十章，讲韩愈与李翱，标题为“道学之初兴及道学中‘二氏’之成分”，此中二氏指佛、老。他在此章中以李翱《复性书》为渗杂佛学成分的儒学。他说：“此虽仍用韩愈《原性》中所用之性、情二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见。性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼。”像这样的拉扯，真不知学问为何物。你说“灼然可见”，实则只表示你“瞑然无知”而已。

清代的颜习斋（元）、李恕谷（壕）、戴东原（震）。颜李师生攻击程朱，可谓不遗余力，他们拚命反对宋、明的新儒学，好像叶水心一般，以为上古三代的圣王与孔子才是正统派，才是“古人体统”，一切宋明理学家都是异端。（其实照他们所说，孔子已不是“古人体统”了）。颜元说：

自汉、晋泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也；竞尚乎清谈，不知清谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也。因之虚浮日盛。而尧、舜三事六府之道，周公、孔子六德、六行、六艺之学，所以实位天地，实育万物者，几不见于乾坤中矣。迨于佛老昌炽，或取天地万物而尽空之，一归于寂灭；或取天地万物而尽无之，一归于虚脱。

〔……〕奈何赵氏运中〔指宋代〕纷纷跻孔子庙庭者，皆修辑注解之士，犹然章句也；皆高坐讲论之人，犹然清谈也。

甚至言孝弟忠信如何教，气禀本有恶，其与老氏以祖义为忠信之薄，佛氏以耳目口鼻为六贼者，相去几何也？故仆妄论宋儒，谓是集漠、晋、释、老之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。〔……〕某为此惧，着《存学》一道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。（《存学》篇卷一，《上太仓陆样亭先生书》）

可见习斋竟误宋学为“集汉、晋、释、老之大成”而非“尧、舜、回、孔之正派”。他自以为可代表正派，然而他不解儒学形而上的要求，不解儒家内圣外王的全部智慧。他的心思只落在原始生活的事物，正如墨子一般，只可算是狭隘的功利主义者，原始的体力主义者。照他所说，孔子亦不能算是正派，只有原始素朴的野人才算是正派。他最重视的“三事六府”，语出伪《古文尚书•大禹谟》。“水、火、金、木、土、谷”，谓之六府；“正德、利用、厚生”，谓之三事。六府不外人生所依赖的六种物质，三事就是教人好好地利用这些物质。列于“三事、六府”之下的，是“六德、六行、六艺”。六德在《周礼》有两种相似的名目，大司徒说是知、仁、圣、义、忠、和，大司乐说是中、和、祗、庸、孝、友。《周礼•大司徒》说：“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、婿、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”习斋喜好列举先秦儒家的德目，可是完全不懂先秦儒家“致广大而尽精微，极高明而道中庸，尊德性而道问学”的通透心灵。戴东原更接不上儒家的学问，他一如颜、李的攻击宋明新儒学：“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔、孟之书，尽失其解，儒者杂袭老、释之言以解之。”（《戴东原集）卷八，《答彭进士允初书》）可见戴东原对儒学是何等“外行”！他也不问问自己究竟对于孔、孟与释、老知道有多少，也要妄肆论列！其实颜、李的思想虽非全无可取，但一陷于庸俗的功利主义，便开创不出高深宏大的学问。儒家并非不讲正德利用厚生，亦非不贵水火金木土谷，人皆知这是人生最基本的物质条件；然而单讲这些，绝不足成立高深的学问，亦不足开扩仁智的心灵，亦决不能创辟出光明灿烂的文运。儒家固重视躬行实践，然只是骑马射箭，学习珠算，如颜、李之狭隘的实用主义，原始之体力主义，便真能开出科学、数学吗？儒家固重视敦品励行，然试问颜、李个人之践履，以及其移风易俗之影响，真能有超过程、朱者乎？程、朱岂不更重视六德、六行、六艺之真实而有深度的践履吗？于以知颜、李亦只是急于另立说法，罔顾学脉之承传与开发，结果亦只是一场乡气的闲议论，其用又何在？至于戴东原妄谈孟子，心灵根本不相及，而又力攻程、朱以理杀人，正是不知天高地厚痴儿之见。熊先生谓戴东原“有聪明，而根器太薄。”（《读经示要》上册，页145）薄就薄在这里了。

顾亭林（炎武）。亭林为明末之大儒，与黄梨洲、王船山并称。顾、黄、王之志业本自不同，既与颜、李不可同日而语，亦与满清考据学风基本有异。详见吾《政道与治道》一书。吾所以把他列在这里，是因为他亦不能正视“内圣之学”之价值，而反对谈性命与天道。他与黄梨洲、王船山同处于明末亡国之时，对于时代俱有深深的感触，因此他们的基本精神同有一种从内圣向外开的要求。但是既向外开，外王固重要，内圣仍是本，不可忽。梨洲与船山俱不反对谈性命天道之心性之学，这方是能接得上儒家学脉传承之整全的通识，但顾亭林在此便接不上，这就不免落于偏了。这偏固是有激而然，但担当时代使命，彻底反省文化发展的症结以开前进之坦途，决不可停在那原初之偏激上。这是亭林之不足处。但他不说宋儒是杂取佛、老，他只反王学及其末流，不反程、朱。这是他胜过一般口耳妄谈之辈处。但他虽不反程、朱，却亦并不正视程、朱的学问，这就不能无弊。因此，故把他列于此一并说说。

亭林深感于王学末流的“束书不观，游谈无根”，故此激烈地反对陆、王；然而从践履与博学两方面来说，程、朱的作风比较合乎亭林的胃口，所以他不大反对程、朱。事实上，程、朱在笃行方面，谁敢非议？在实践与博学方面，程、朱是多受后人的接受与肯定的。亭林总不愧为大儒，他恳切敦笃，志节坚贞。他鉴于亡国之祸，故志切实用。这本是对应时代所可有亦是应有的态度。但其思想并不够广大精深。他主张经学即理学，舍经学无理学。这本也是可以说的。因为宋、明儒讲学也是就先秦儒家的经典讲的，不过是偏重在提炼其内圣一面而已。但若经学一词只就两汉传统说，则“经学即理学”一语便函对于宋明儒学之不满。后来章实斋说六经皆史，这又是把经学呑于史学里去。六经中本有些文物制度，属于史学的范围。但若说孔子只是史学家，则显然非是。毋宁宋、明儒的发扬才真是相应孔、孟立教的精神的。这是不可随便歪曲与抹杀的。故经学即理学，舍经学无理学，“经学”一词有歧义，包括的亦太广，这便不能彰显出儒家教义的特殊精神。亭林如此说，实表示其不能正视宋明儒学的价值，亦不能正视孔、孟立教的精神，其心思只落在“散学”与经验知识上而已。他不能见出“性命天道”的意义与作用，他以为这一切都是空谈而已。他说：

窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也。性与天道，子贡之所未得闻也。〔……〕其答问士也，则曰行己有耻。其为学则曰好古敏求。〔……丨圣人之所以为学者，何其平易而可循也。

〔……〕今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣。而一皆与之言心言性。舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，〔……〕我弗敢知也。〔……〕愚所谓圣人之道者如之何？曰博学于文，曰行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来，辞受取与之间，皆有耻之事也。

〔……〕士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。（《亭林文集》卷三，《与友人论学书》）

亭林鉴于王学末流的空疏虚浮，因而主张平实的“博学于文”与“行己有耻”，这当然不错，然而这亦表示他不能深明儒学中“心性”一面的切义与真实义。他说“古之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔孟”。清谈固有流弊，王学末流固有流弊。然魏晋玄学家之弘扬老庄，宋、明儒者之弘扬孔、孟，亦不可因清谈流弊，王学流弊，而一律予以堵绝。圣人固平易，但圣人之平实、平易，决不只是平面的“散学”，亦不只是原始本能的“有耻”。焉能以圣人之俯就，随机指点，便执着一二语以为定本，而抹杀其他？人若真想作到“行己有耻”，在德性上能彻底站得住，则“心性之学”之讲习仍是不可少的。不然，何以孔子不轻许人以仁？亭林说：“命与仁，夫子所罕言。”这句话在《论语》本有不同的读法，它本是“子罕言利，与命与仁。”不是“命与仁”连同“利”一起不言。

《论语》不是到处言仁吗？“五十而知天命”“畏天命”“道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！”不是常言命吗？孟子亦言“立命”，亦“性也命也”对言。《易传》亦言“穷理尽性以至于命。”焉有一个伟大的生命，真实的德性人格，而不知命的？而亭林在这里却说“命与仁，夫子所罕言”，误读原句，以淹没《论语》之事实，泯灭圣人立教之精神。亦由于心境不平正，故对于德性生命亦无真实痛切深远之谛见也。至于“性与天道”固不见于《论语》，但却见于《易传》与《中庸》。子贡“不可得而闻”不表示圣人不言，亦不表示就此为界，不准言。你能说《中庸》与《易传》，皆非圣门之教吗？于以知只限于下，而不准通于上，只限于散学，而不准通于高明，只限于习惯、社会之践履，而不准通过自己之自觉以求深度的内在之体悟，皆非能得圣人立教之精神者。王学末流之弊自是末流之弊，焉可逆而连其根而拔之？故亭林虽不反对程、朱，而却反对谈“性命”，则其不反程、朱者亦只是由于习惯，或权威，或停滞于程朱之末果，而不能真及其精神。

程、朱之践履与笃实，并非不自觉之冥行，正是由于其天天讲性命天道而来者。其重博学，亦是由其讲格物穷理正心诚意贯通性命天道而来者，岂是堵截上面里面而只重散学乎？要知程、朱的笃行践履必须通过道德的自觉，并以此为根，否则仅为冥行与习惯而已。道德实践的目标是成圣成贤，绝非作一个庸俗的“老好人”就完了。章太炎不懂儒学，竟视程、朱为“曲谨的好人”，进而称他们为“乡愿”。乡愿是孔子之所深恶，孟子也明说乡愿为“德之贼”。章氏当然知道此词的原义，却要对此词加上一点一滴的好意义，成为“曲谨的好人”。他以为孔子曾称赞狂狷，而狂狷如表现不佳，即出毛病，即一旦为假狂狷，反不如曲谨的好人。故他要“思乡愿”，以宋儒为乡愿式的曲谨好人。这是章太炎绕圈骂人的文人恶习，正是肆无忌惮。亦是顾亭林不能正视“道德自觉之学为践履根源”的必然流弊。故凡只重散学而反对谈“性命天道”之内圣之学者，此固已非儒家内圣外王之教之全，而其散学结果亦只是专家知识之学，其笃行亦只是习惯之冥行，至多是曲谨之好人，决不足语于创造之道德。

惠士奇与惠栋。惠栋与戴震齐名，是三世治经学的考据大家，以易学尤为著名。但他受时风影响，随乃父惠士奇（天牧）弃宋易而治汉易，以汉学相标榜。熊先生说：

士奇自题《红豆山斋楹帖》云：“六经尊服、郑，百行法程、朱。”（皮锡瑞《经学历史》引此帖，作“六经宗孔孟”，殊误。）是直以经学当宗服、郑，而于行谊不必有关。程、朱行谊可法，而其行谊又不本于经学。惠氏三世为学，盖全不知经学果为何学，而直以考据之业当之。宜其视程、朱为“曲谨好人”，而不见其有何学术也。生而瞽者，不知日月之明，蚁旋大磨，自以为世界更无有大于此者，非惠氏之谓欤？（江藩《宋学渊源记》，即本惠氏见解。）昔南宋之亡也，其时大儒，真诵法程、朱者，皆毕志林壑，不肯仕元，许衡家世陷寇已久，垂死犹念仕胡之耻。惠氏当中夏正朔犹存海外之日（永明绝于缅，而郑氏康熙二十二年始亡。便已晏然仕清，称天颂圣）无丝毫不安于心者，其异于禽兽之几希，尚有存乎？法程、朱者如是乎？清人之业，本无可托于宋学。其终以汉学自标榜，固其宜也。（《读经示要》卷二，页144）

惠士奇的“六经尊服、郑，百行法程、朱”，表面好像不错，服虔郑玄代表汉学，程、朱代表宋学，这二句似乎表示了对汉、宋两学的兼顾不偏。然而观深一层便知：郑玄只是以传经为务的经生，擅长从文物训诂方面解经，而不懂经里的大义奥义，“六经尊服、郑”表示尊崇服虔、郑康成的解诂，不说“六经尊程、朱”，是表示对六经的硏究走汉学路径而不走宋学路径。至于“百行法程、朱”，熊先生已作严正的指斥。其实惠士奇那能懂程、朱笃行的所以然的来历。惠氏父子但取程、朱的笃行，即暗示了不取程、朱的学问，这是清代一般考据家宗汉反宋的共同特征。其“法程、朱”者亦只是顺俗勉强承认而已，焉能说是真法程、朱？笃行之于程、朱是“溥博渊泉而时出之”，有本有源，有光有热，是通过自觉而来的德性生命之开发，有艰苦的感受与奋斗，有企向高明而又归于平实的真实性情作支持，这其中有一套学问，就是圣贤之学、心性之学。自亭林以来，不反程、朱，甚至法程、朱者，不讲此种学问，甚至反对此种学问，则其“取”与“法”岂非成为无意义之废辞？故所谓取者法者，实只是顺俗之浮说。而撤离其学问，只取其笃行，则程、朱之笃行成为无源之水，成为陈列品之木乃伊，只好放在博物馆，尚何足法？亭林一时之偏激，尽量向“散学”方面拖，不期而有满清之陋风，此亦非其所始料也。

总之，自叶水心对明道《定性书》发那无知之谈言以来，凡重视知识、实用之学，而反对德性生命之学者，皆不能了解儒圣立教之核心本质的意义。真谛、俗谛原不相碍。儒圣立教亦重视知识、实用之学。内圣外王在儒家立场本为本质地相连结，然有本有末，而核心之本质要在德性生命之开发，决不能停滞于知识、实用之学而割截堵塞其本源。人之才力资质俱有所偏适。偏适于知识、实用之学者，即于此而用其力，于己所不适之德性之学，则让他人讲而不必反对，或己虽不能而心存向往之敬意，如是方是尊崇圣道者。若必自原则上划一立场，成一门户，割截堵塞其所不适不知之德性之学而抹杀之，以为惟此知识、实用之学方是圣道，惟考据训诂方是通圣道之门，则此种态度极为浅陋而又自卑，此是中国知识分子中最大不幸之恶习。何以说浅陋？不识圣人立教核心之本质，割截堵塞德性生命之本源，便是浅陋。何以说自卑？知识、实用之学，亦有其本身之价值，如只适于此者，以毕生之精力钻硏于其中亦并非不值得，如此，即知识、实用之学而已矣，又何必依托圣道争取门户？西方硏究科学者，即科学而已矣，亦未以此为通神学之途径。而惟中国以前之倡知识、实用之学者，则有此陋习，此其所以为自卑。宋、明儒开发德性之学之最核心之本质，而不抹杀忽视知识、实用之学，于践履笃行又能“溥博渊泉而时出之”，即此相较，即可见出心量器识之高下，重知识实用之学者又何晓晓为？夫真知圣道者，内圣必通外王，外王亦必本于内圣。今重知识、实用之学者，而必割截堵塞德性之学之本源，则如何能谓之为真知圣道、真崇圣道者？其假托圣道以争门户，又何所取义哉？今日之知识分子如能免于浅陋，祛除自卑，革除以往之陋习，则中国之学术文化始可走上现代化之健康坦途焉。