牟宗三先生《人文讲习录》32

三二、怀悌海哲学大意

各位会友，上两次我们从精神哲学讲到自然哲学，而说出怀悌海的学问与人格形态，是美学的与理智的，而于道德的成分则不够。而怀氏之如此表现，实有其先天之气质与人格上之趣味，故其思想学术实整个是一个灵魂。孟子说：“读其书，不知其人可乎？”我们了解了这一面，便易于把握他的学问。今天我们先内在于其学问系统讲个大概，然后再看译印的原料，即可知怀氏这晩年作品中之一章（按：指《观念之冒进》第十一章“客体事与主体事”），正已将其学问统括地说得很简约而完备。

讲自然哲学，有黑格尔的讲法，他从精神之发展理性之表现上说。此较难。而怀悌海则将自然就作自然观，暂不要通精神之发展，也不以之为理性之外在化客观化。黑氏之讲法，是有逻辑之必然性、理性发展之必然性的。而怀氏则直接以自然为对象，完全靠经验之观察，是用的描述法。故较松散，不似黑氏先天的推理之谨严。在西方讲哲学，不甚重视描述法，而必须是逻辑的、批判的。但逻辑思辨与批判必须用于可思辨可批判之处，而宇宙间事理，却有必须面对面直接承认、当下肯定者。此可分两方面说：从高的一面说，如宇宙人生之“大本”，孟子之“性善”，阳明之“良知”，皆非思辨的、批判的。须直下肯定，当下即是。一切思辨与批判都是过程中的，旨在把握或建立此不可思辨者。即面对此大本、性善、良知本身说，是不可思辨、不可批判的。此“最后真实”直须直下肯定，或在功夫中体悟。思辨或批判是从外部逼进去，这一过程是思辨的、批判的。当经由此过程以达到那最后真实之必然被肯定时，那最后真实本身便是不可再思辨的，直须面对面直下肯定。此须直下肯定的，是先验存在的。把握此先验存在的，如说有方法，其方法是反显法或先验法。如康德问：自然知识如何可能？数学知识如何可能？自由意志、灵魂不灭与绝对实有（上帝），总之，超越形上学如何可能？在这“如何可能”上是思辨的、批判的。这只是外部逼进去的话。及至问题集中在“先验综和判断如何可能”上，提出“超越的统觉”与“范畴”以答之时，此超越的统觉与范畴本身便须直下肯定，由反显法先验法以把握之。至于超越形上学中的三个基本理念，则思辨的结果是必须由道德实践以肯定之，此思辨亦是外部逼进去。那三者本身经此逼进去后，便须直下肯定，由反显法先验法在践履中直接体悟之。此便不是思辨批判的事。再举一例以明之。当孟子说：“古之人修其天爵而人爵从之。”吾人可问：有了天爵，是否必从之以人爵？此显然不可必。依康德，天爵与人爵的综和是“至善”。这“至善”如何可能？天爵与人爵的综和，依康德，当为先验的综和。此先验综和如何可能？康德于此肯定灵魂不灭。即依据灵魂不灭，此先验综和始实现。此显然只有超越的意义，并无经验的意义。在现实经验界，天爵与人爵的综和固永无必然性。然在此思辨批判的进路上，吾人可以直下肯定“灵魂不灭”一超越理念。若依儒者，则可把天爵人爵的连结关系转化而为一分析判断：直下是承体，直下便起作用：承体是天爵，起用是人爵。一下子便是至善。一切以义理是凭，并无其他回互。而永恒不朽即在其中矣。天爵人爵的问题，开始是思辨的、批判的，而由之以肯定灵魂不灭，或逼显一先天之性理，到此便不是思辨的、批判的。此须面对面直下肯定。

以上是从高的一面说。至于从低的一面讲，感觉经验亦非思辨批判所能增损。它乃逻辑思辨一线之外的外界现象。此亦要直下肯定，面对面承认。唯此肯定与承认是依感觉经验，并不依实践与性情。当下肯认之后，再进一步看此感觉经验现象之内部关系、相状、性质等，即非用“描述法”不可。因它是外来的，非理性所可控制。描述法是单对“经验事”而用。对事不对理。理可思可辨，而事只可记述，只可观察。由对于事之记述观察以显其中之理，此即为描述的。事是理性以外的一个“给予”，非逻辑思辨之单线所能尽，所能抽引而出。故须面对面承认，而描述法亦单在此而显其用。

黑格尔讲自然哲学是先验法，是从理性上找经验，所以可能之先验根据和原理原则。故是直线推演的。是相应事而言，却不是对事而记述而观察。而怀悌海讲自然哲学则是描述法，是发现地讲，是将事之隐曲奥秘描述出来，故较松散。从此要建立自然哲学进到宇宙论，则须有佛教所说之“妙观察智”。怀氏即很有这种妙观察智。其美学的兴趣实寄托于此。故凡从撰述法而讲自然哲学，总须有妙观察智方行。

怀氏之学大体可分为三方面而概略言之：一面是属于批评的，一面属于基础概念，一面是问题性的入路。

批评一面是其早年之工作。他第一是批评物质，其次是批评空间中之点，再次是批评时间中之瞬。亚里士多德讲“物质的本体”是从主词谓词而讲出，是抽象的。物理学上的物质也是抽象的概念，非具体的真实，当然亦不是一具体的个体，而是抽去个体之一切特性而剩下的那点东西。近人不喜讲主谓式逻辑，因其不喜主谓式所意指的本体属性一概念，故偏爱讲关系，而发展为数理逻辑。用到现实世界即重视关系、重视过程、重视具体而现实的“事实”。认为最真实的东西不能由往后推以求得。只须看眼前之事实即是真实。此确是更生动更具体。其遮拨往后推以究本体，实有类于“作用见性”。往后推固是幽深玄远而可达到一些形而上的概念。然近人不喜此。只要人承认眼前之事实而得其意义。在此怀悌海有两句话：“过程是最后的”“事实是最后的”。这是从往后追问而反上来的话。(中国人讲道理即不具备本体属性一套概念架子，而是作用的。具体活泼的、就眼前事实而说话的。故亦合乎这两句话。所以怀氏亦自谓其学是东方型的。)其意即以物质乃抽象之概念，非具体之存在，必须去掉。故他认为以前人将此抽象之物质当做具体之事实，乃是“错置具体之谬误”(the fallacy of misplaced concrete)。在此点上，他有契柏克莱的“存在即被知”之主张，初性次性之分是没有的，都是呈现的、具体的、特殊的真实，在觉知前之真实。不可知而要设定其存在的物质本体是没有的。所以怀氏说一切都在同一条船上。在柏克莱，“存在即被知”是说存在是在觉知关系中呈现，而在怀氏则转为在“摄受关系”中呈现。从认识的转而为形上学的。由普遍的形上陈述进而确定认知之特殊关系。

至于空间中之点、时间中之瞬，乃高度的逻辑构造、理智活动之产品。怀悌海称之为“单纯的定位”。而科学之用点与瞬，则是为了准确。科学知识利用高度之抽象以达准确。但吾人衡量科学知识，既需要成就抽象，亦须批判抽象。因其非具体之真实。科学知识是追求简单，不抽象、不准确，则无简单。唯此简单不同于《易》之简易，与汉高祖之简易。科学之简单是抽象的。故论科学知识必须成就抽象、批评抽象；成就简单、批评简单。怀氏对时空之看法，与爱因斯坦、艾丁顿皆不同。爱因斯坦是物理学的讲法，以实质的物决定形式的时空。而艾丁顿则重视形式，以时空决定实物，故是数理说。怀氏则对二者皆不赞成，而认实物与时空皆是被决定的、是后起的。而另有一更具体更根本的东西，它更能代表宇宙最具体最真实的一面，是即“活动”（此是一般地说）。此为功能说。其说此活动，不取生命之名词，如“生命之流”之类。而用“自然之流转”。其实即柏格森之“生命之内浪的冲动”“生命之创化”之意。唯怀氏之讲法更松散一点、外在一点；而柏格森之讲法则更强烈一点、内在一点。以“自然之流转”是一活动流，由之可引申出实物、时间、空间。而相应时间空间说，最具体真实的是“时动关系”与“空扩关系”。用“抽延法”（即扩延抽象的方法）可以从“时动关系”造成时间，从“扩延关系”造成空间。而将点造成为有量的，使能由点而成线而成面，此则依于“辐辍律”而成。故时空是后起的、抽象的、构造的。至于实物则在有机的生长发展中而完成，或形成。

但自然之流转是用什么形成的，以使其为自然宇宙之最具体而真实之底子？是即是“事”。云之行、水之流，也是一件事。电磁现象也是事件。在物理学上，“事”与“场”为主要观念。此表示宇宙无可孤立之物，而其范围即“场”。从事件一词追到“生起”一词，即从事件转而为“缘起事”（现象的缘起），佛家言“因缘生起”即恰合怀氏“缘起事”一词之意。凡事件之生起皆是一下子的，可一而不可再，它连续的出现，而且一旦出现即永是它了，皆是独一无二的。故事件是发展的，不是变化的。它是一条流而发展，故说自然之流转。从这整个发展过程上看，事是代表变化的，但从事之生起皆是可一而不可再，则又是无所谓变的。此即有类于僧肇之物不迁。此一事件流不是认识之对象。凡对象皆是认识之对象，可再认。其事虽已过去，而它有可供再认者，而可供认者皆有永恒之意义。“事”可摄受或领悟，而不可再认。在怀氏学中与“事件”相对的是“物相”（object）。事件不可认识，而物相则可认识。物相之意义实同于理型、本质或形式。故“物相”以后又转而为“永相”。事件与物相是怀氏学中之基础概念。此后其《过程与真实》巨著中所具备的宇宙论的系统，大体可以说是由此基础概念学孳乳而成。（怀氏言物相或永相，是无色的，先不作任何特殊之规定，只就其可被认识，为认识之对象而名之，故即使用普通“对象”一词以识之，可认即可再认，故有永恒的意义。他初有“知觉物相”“物理物相”“科学物相”各层级之分。此是随认知之程度而进以分之。后来即普泛而为“永相”，此是形上学地、宇宙论地言之。吾译“物相”，物、取其客观义，相、取其形式义、永恒义。但比柏拉图之理型，亚氏之形式，更为无特殊之规定，更为具体，更为内在，更为美学的，即较弱。近人或以“共相”译柏氏之“理型”则不妥也。）

从事之扩延关系（此是形式的）向时间空间方面走，即讲形式的知识，如几何数学。从事之物理关系（此是具体的、实际的）向生长发展方面走，即讲自然哲学，此即其宇宙论。在此，他有一个问题性的入路，此即因果问题。此留待下次再讲。

附识

近代哲学从妙观察智去了解自然与科学世界，皆甚好。因它将一切纠缠芜杂扫荡得很干净。如罗素的《物之分析》、怀氏的自然哲学、维特根什坦的《名理论》。甚至马克思的《资本论》。皆有足以吸引人处。但此尚只是了解“事法界”一面，而未进到了解“理法界”的境界。故我尝说近代西方文化“无理、无体、无力”。其结果是虚无情调而成虚无主义。我前有《论上帝隐退》一文，即从此讲。但我对西方人了解事法界一面，也很能欣赏。先了解了俗谛，进而即可再见真谛。说到真谛，真不容易。近代西方学者所能表现之智力解悟力实有不可及处。我个人做学问是从知性一面入。但看看罗素《数学原理》之系统构造，即深感自己智力不如他。虽然另一面又觉自己之哲学智慧不让于任何人。如《认识心之批判》一书，即自信达到一相当之程度，而有进于康德之《纯粹理性批判》与近人之哲学理论者。但总不能无憾。硏究学问实如同疆场比武，不及便是不及，无可假借，亦无可侥幸。学问、真理，都是比出来，才能立于天壤间。我以前在大理，案头上摆一部《成唯识论》、一部《纯理批判》、一部《数学原理》。一位颇有灵感的青年同事，以为这就够了。我现在觉得尚不甚够。《数学原理》《物之分析》（解剖物理世界）、《资本论》（解剖经济社会），吾已说皆有足以吸引人处。一旦钻进去，很难跳出来。所以你要想有向上一机，从事法界进到理法界，而契悟真谛，真是难之又难。

“察业识莫若佛”，这是向上一机之枢纽。然说到真谛，佛家尚不是究竟。穷理尽性莫若儒。穷智见德，建立主体，莫若康德。若没有康德与宋明儒学，你要想从事法界跳出来是很难的。你要想能抵御住那些无理无体无力之妙观察智之虚无情调而不陷落于其中，也是很难的。案头必须摆一部《纯理批判》，才能把那些妙观察智所成的散的事法界提得起、镇得住。同时必须再摆一部宋明儒学，才能使康德的哲学彻底通透而归真实。宋明儒学没有系统的建构，东一句，西一句，看起来很不行。然究竟真谛必归于此。这是与各种大系统比出来的。宋明儒者究竟把握了一个客观真理，这是很坚实的。所以能立于天壤间，而让你来比观，比来比去，让你觉得究竟真谛是在这里。人间的支柱，真理的归宿，是在这一支。你摆上了这一支，你觉得那些事法界的妙观察智有了主了、提得起了。否则你必陷落而为其所吸住，终为流俗之归而不自觉。象山说：必为二程，方为不俗。这“不俗”二字，爽朗之至。宋明儒学之这种地位，也是疆场比式比出来的。浮薄小智，何足以知之。

个人作学问，也是疆场比武，绝无侥幸。所以大家要多读书，求充实。尤其要知道西方学问的基干灵魂，因其所论皆中国学术所未备。圣多玛的神学（包括柏、亚二氏），罗素的《数学原理》《物之分析》，怀氏的《过程与真实》，康德的《纯理批判》，吾人必须了解它。到能看出它有不足时，再跳出来而超过它。此就是《成唯识论》、宋明儒学。

穷无尽的。我每于此，慨然叹息。觉得自己实在太不行了。