牟宗三先生译著《康德：判断力之批判（下）》附录5

附录：目的论的判断力之方法学

〔判断力之表现为目的论的判断之方法学〕

§90上帝存在之目的论的证明中的确信或诚信之性格〔即此中之确信或诚信是何种意义的确信或诚信〕

不管一证明是由那须被证明者之直接的经验呈现而引生出（此如因着对象之观察或因着试验而作的证明之情形便是如此），抑或是因着理性由原则而先验地被引生出，其所基本地要求便是：它须不是诱劝（persuade），而须是令人信服（convince），或至少亦可以说是倾向于使人信服。换言之，论证或推断一定不要简单地只是同意（一纯然的“似乎是”之样子）之一主观的或感性的根据，而须是客观地有效的，并须是知识之一逻辑的根据。如果不是如此，则睿智〔知性〕是被欺瞒诱骗了的，而不是被使有确信的。一种“属于欺瞒诱骗这类证明”的虚幻性的证明便是自然神学中所提出的一种证明。自然神学中所提出的证明或可是以最好的意向而被提出，然而却是以有意地隐藏其弱点之路数而被提出。依照目的原则而成的自然事物底根源之全部证据是排列在我们眼前的，而这些证据之有利或好处则是由人类理性底纯主观根据而取得。人类理性是由其自己之固有运动〔其专有的特殊性癖〕而倾向于想以一个简单的原则代替若干个原则，只要当它如此作而无矛盾时。又，当此原则只供给一个词语对界定一概念为必要，或许亦可供给好多词语对界定一概念为必要，如是，则此原则即可因着增加其他词语来补充此一词语或这些词语，这样，它便可因着一随意的统合来完整起事物之概念。因为当我们见到有如许多的自然产物把我们指点到一睿智的原因时，我们很自然地可问：我们一定不可以宁去设想一个简单的睿智原因而不要去设想若干个这样的原因吗？既可自然地这样问，自然亦可以问：为什么于此原因，我们一定要只停止于伟大的睿智、伟大的力量，等等处，而不更以“无所不知”“无所不能”赋与之，以及总之为什么不更视之为如此之一原因，即此一原因祂含有对一切可能的事物而言的无所不知、无所不能等“这样的属性之一充足的根源”呢？自然可以这样问。既又自然亦可以这样问已，那么复亦自然可问：我们为什么不可以继续前进，不只是把那对自然法则与自然产物而言为必要的那种睿智归属给此一简单的具有一切力量的根源存有，且亦把那“属于一道德的世界原因”的最高的道德而实践的理性归属给此一简单的具有一切力量的根源存有：为什么不可以进而去作这样的归属呢？这样问亦是自然而发的。因为经由对于概念〔即最高存有之概念〕之如此完整化，我们便有这样一个原则，即它既适合于“洞见自然”之需要，复亦适合于“洞见道德智慧”之需要，因而亦无“丝毫有坚实意义”的异议可以提出来以反对这样一个理念〔即上帝之理念〕之可能。现在，如果在此论证之经过中，鼓动心灵的那些道德的兴发力被触动，而一种生动的兴趣又以一切修辞雄辩之力量而给与了那些道德的兴发力（那些道德的兴发力完全值得承受那修辞雄辩之力量），如果是如此云云，如是，则一种诱劝，即关于“证明之客观的足够性”的一种诱劝遂即发生出来，而在大多数之情形中，只要当这一种诱劝被使用时，遂即甚至亦发生出一种亲切的幻觉，这亲切的幻觉是如此，即：它藐视证明之逻辑的严格性之任何考验，而且事实上，它实厌恶而且反对逻辑的批评，好像这逻辑的批评是由某种邪恶不敬的疑虑而发出一样。现在，只要我们只以大众的方便作考虑，则便并无什么可说，说之以去反对这一切。〔案：意即若只考虑大众之方便，则这一切并无什么可反对处。〕但是我们不能不而且一定要把这证明分析成此论证所含有的两种异质的成素，即分析一种成素是属于“自然的目的论”者，另一种成素是属于“道德的目的论”者。因为两种成素之混扰可以使我们不能确知此证明之真实部分在何处，或说不能使我们确知此证明必须依何部分或依何样式而重新被形成，形成之以便使其妥效性可以能够在最彻底的〔最严格的〕考查之下而被支持。纵使在若干点上，我们已被迫着去承认理性虽有所见但甚浅短而微薄，然而两者之混扰总仍使我们不能有如上云云之确知。因此，哲学家见到：去揭露这种混扰所能产生的虚幻或幻觉（不管这幻觉是如何之有利），这乃是他的义不容辞之事，设若他甚至不曾注意到他所应归功于诚实者是什么。他必须把那是纯然诱劝之事和那引至信服之事分别开（这两种同意之模式不只是程度上有异，且在种类上亦不同），把它们分别开以便能够公开地尽其一切之清楚〔十分清楚地〕去表象心灵在此证明中所采用之态度，并且能够坦白地去把此证明交付给最严格的考验。

现在，一个指向于“使人确信或信服”的证明可以是两种中之任一种。它或是想去决定“对象之依其自己而言是什么”，或不然，则是想去决定“对象之对于我们人类而言是什么”，那就是说，是想依照“对象所依以必然被评估”的那理性的原则而去决定“对象之对人一般而言是什么”。换言之，它或是一种“依照真理”（according to the truth）而成的证明，或是“依照人”（ac-cording to man）而成的证明（所谓人是“人一般”之广义的人）。在第一种情形中，证明是基于那“适当于决定性的判断力”的原则者，而在第二种情形中，证明是只基于那“适当于反省性的判断力”的原则者。在此基于“适当于反省性的判断力”的原则之情形中，当一证明只基于理论的〔知解的〕原则时，则它决不能倾向于使人信服。但是如果它是基于理性之一实践的原则（因而此一实践的原则是一普遍而又必然的原则），则它很可以要求使人信服，这使人信服乃是从一实践的观点观之为足够者，即是说，这使人信服是足够于一“道德的信服”者〔足够于“道德地使人信服”者〕。但是如果一证明只使我们走在“使人信服”之路上，然而却并没有产生出使人信服，则此一证明便只是倾向于使人信服。这情形当一证明是如下所说时便出现，即：当一证明只包含有一些使人信服之客观的根源，这些客观的根源虽尚不足以产生确信，然而它们却仍不属判断之主观根据一类者〔主观根据，即如其为主观而观之，是只有用于劝服或诱劝者〕：当一证明是如此云云之时，则它便只是倾向于使人信服。

现在，那“建立一理论的〔知解的〕证明”的那一切论据或是对那由逻辑地严格的三段推理而成的证明为足够；或如果不如此时，则对那由类比而成的推理为足够；或如果甚至这样的推理亦不存在，则仍然对或然的意见为足够；或最后对那至少只当作一假设看的“一纯然可能的说明之根源之假定”为足够。现在，我肯断：如果那想被证明的命题是关于“一根源的存有之真实存在”的命题，这根源的存有是被视为“上帝”一概念之具其完整的内容者，即是说，是被看成是世界之一“道德性的创造者”，因而结果也就是说，即在这样一种路数中，那创造〔造化或宇宙本身〕之终极目的也即刻是由这“道德性的创造者”而被引生出：如果那须被证明的命题是关于“被视为是如此云云”的上帝的那“根源存有之真实存在”的命题，则“倾向于理论地〔知解地〕使人信服”的一切关于该命题之证明之论据无例外皆不足以去产生上说从最高级到最低级四种确信或诚信中任何一种确信或诚信(Fiirwahr-halten)。〔案：此德文字当译为“确信”或“诚信”。Meredith译为“保证”(assurance)，Pluhar译为“assent”(同意)，皆不谛当；Bernard译为“belief”(信念)则松泛，同于阿保特之译《第二批判》之关于此词者。〕

关于有严格的逻辑形式的证明，即是说，“由普遍的进到特殊的”这种证明，《第一批判》〔《纯粹理性之批判》〕已充分地表明其事之如何建立起。如若一个存有须被寻求于自然以外〔案：即超感触的存有〕，则便没有“相应于这样一个存有之概念”的直觉对于我们是可能的。因此，只要当这样一个存有之概念须经由综和的谓词而理论地〔知解地〕被决定时，则这样一个存有之概念对我们而言总仍然是一或然的概念。因此，在这样一个存有之概念处，对于此超感触的存有，绝对不能有那“可以扩大一点我们的理论〔知解的〕知识之范围”的认知。一超感触的存有这一特殊的概念，它决不可能在任何方式中被归属于关于事物之本性的诸普遍原则之下，以便允许此特殊概念所示之存有可以由此等普遍原则而成的推断所决定。它何以不可能如此被归属？盖因为那些普遍原则只对那“作为一感取之对象”的自然而言始有效。

在两个不相似的事物之情形中，我们可以因着“一物之类比于他物”这种类比之方法而明显地形成两物中某一物之概念，而且甚至在“它们两者所由以不相似”的那个异质点上，我们也可以经由这类比之方法而显明地形成两物中某一物之概念；但是从它们两者所由以不相似处，我们不能依据类法之力量作出任何“从这一个推到另一个”之推断，即是说，我们不能把这两者间个别不同的差异点从这一个转移到另一个身上。这样说来，依据物体之相互吸引与斥拒中与动与反动间的对等法则之类比，我可以把由公民法所规制的国家之成员之社会关系描画出来；但我不能把前者的特别模式，即物理的吸引与排拒之模式，转移到这些成员间的社会关系上来，我也不能把前者的特别模式归给公民，以去构成一个系统或体制名曰国家者。例此，根源存有底因果性，在其关联于那些“被视为是自然目的”的世界之事物中，可以完全恰当地依据一睿智体之类比而被思议，这所依据之睿智体乃被视为是那些“我们所名曰艺术品”的某些产物〔案：即有机物〕底形式之根源者。因为其可以依如此之类比而被思议是只有在我们的认知机能，当处理世界中之事物时，对于此根源存有之因果性之概念所要去作的理论的〔知解的〕使用或实践的使用之兴趣中，始能被作成。但是从这事实，即：“就世界中的诸存有而论，一种睿智必须被归给这类结果之原因，即那须被视为是艺术品的这种结果之原因”这一事实，我们完全不能经由类比去推断说：在关联于自然中，我们在人方面所觉知的那因果性同样也可以属于那“完全不同于自然”的一种存有。〔何以故不能？〕盖因这种类比已接触到两种原因间之准确的不相似处，即一种原因在关于其结果中是感性地被制约者〔有条件者〕，而另一种原因则是一超感触的根源存有。这不相似性即被函蕴于这样一个超感触的存有之概念中，因而这显著的特点〔即感性地被制约这一特点〕遂亦不能被转移到这超感触的根源存有身上。即在这事实，即“我需要只依据一知性之类比思议神之因果性”这一事实中，就存在着一种禁止，即禁止我去把依“知性”一字之恰当意义而言的这种知性归给上帝（这依“知性”一字之恰当意义而言的知性乃即是那只能知之于人方面的一种机能，除人以外，我们不能知之于任何其他存有，而人之为存有乃是服从感性之条件者）。

〔原注〕：

于两不相似者间作类比，关于此类比，康德有长注云：

依一质的意义而言的类比是存于根据与后果（因与果）间的关系之同一。不管那些“是同样后果之根源”的诸事物或诸特性，就其自身而观之（即离开因与果间之关系观之），其个别的差异为如何，只要当这样的同一〔即因与果间的关系之同一〕潜存着，类比就存于这关系之同一中。这样说来，当我们把低等动物之形构的运作拿来和人之形构运作相比较时，我们视低等动物底运作之情形中这样的结果之不被知的根源为可以与那为人（即为理性）所产生的相似的结果之已知的根源相比较，即是说，可以视之为理性之一类似物（analogon）。以上之义是意谓：虽然低等动物底形构力之根源（我们名之曰本能）事实上依类而言自不同于理性，但是如若比较海獭与人类之构造工作，则海獭之本能之对于其结果与人之理性之对于其结果实处于一相似之关系中。我们自可如此想，但我们之可如此想并不能使我有理由去推断说：因为人对其所构造者而言，需要使用理性，所以海獭于其构造时亦必须有理性，而且名此“因此所以”之推断曰由类比而成之推断。我们虽无理由去作如此之推断，然由低等动物方面相似的运作模式（我们不能直接地去觉知其根源），以之和人底运作模式（我们可直接意识到其根源）相比较，我们依据类比之强力，可以完全正确地去推断说：低等动物，亦与人一样，皆是依照表象（representation，Vorstellung：拟想，提荐）而活动，他们并不是机器，如笛卡尔所争辩者；并亦可完全正确地去推断说：尽管他们种类有异，可是他们皆是有生之物〔皆是众生〕，而即如其为有生之物，则一般言之，他们皆类似于人。那“使我们有权去作此推断”的原则是存于这事实，即：我们确然有理由在此方面去把低等动物放在与人为同类里〔即同属动物类〕，这确然所有之理由与“在人方面，当我们从外部看天下人并比较其活动时，去把天下人都放在彼此为同类里〔即同属人类〕”之理由同。此中两方面实有同一根据（par ratio）。同样，最高的世界原因之因果性可以依据知性之类比而被思议，如果我们把其世界中的合目的性的产物拿来和人底形构工作相比较时；但是我们却不能依据类比之强力去推断这样的人类属，性亦存于世界原因处〔意即我不能经由类比之强力去推断说世界原因亦有这样人类的属性〕。因为那“使这样一种推理模式为可能”的原则在此情形中并不存在，就是说，那“去把最高存有与人，在关联于他们各自的因果性中，包括在同一纲类里”的根据之同一性(paritas rationis=sameness of grounds)在这里并不存在。世界中的万有之因果性就像因着知性而成的因果性一样，它总是感性地被制约的〔有条件的〕。这样的万有之因果性并不能被转移到一个“除只是事物一般之概念外，并无与人共同的种类概念”的存有身上。

〔案：意即：世界中的万有之因果性甚至人之因果性并不能转移到最高存有身上，因为最高存有与人及世界中的万有除笼统地对之可用“事物一般之概念”以说之外，并无共同的种类横念以包括之，即上帝这一最高存有并不在纲目类属概念之关系中。〕

〔原注〕：

关于不准我把这知之于人的知性归给上帝，康德有注云：

这于此根源存有之对于世界之关系之表象并不含有丝毫的损失，只要当论及此概念之理论的〔知解的〕或实践的后果时。要想去研究此根源存有之内在而固具的本性乃是一种无意义的好奇，其为无意义即如闲着无聊那样无意义。

先验判断中并无“意见”之可言。正相反，先验判断能使我们去认知某物为完全确定的，或若不然，则它们便不能给我们以任何认知。但是纵使我们所由以开始的那些特定的证明根据或前题是经验的，即如在现在之情形中自然目的便是经验的，那些经验的前题或根据也不能帮助我们去形成任何“越过感觉界”的东西之意见，而对于这样轻率鲁莽的判断，我们也不能承认其可有丝毫要求于“概然”。因为概然是一种可能的确定性之一“分数”〔之一“几分之几”〕，这一可能的确定性之“分数”是分布到一特殊的根据系列之全部的（在一系列内的可能性之根据是与确定性底充足根据相比对的，就像一部分之与一全体相比对）。在这里，只是可能性之几分之几之不充分的根据必须能够逐渐增益其力量直至增益到充分之点而可以成为完全的或绝对的确定性之根据为止。但是一特殊系列内的这些根据，由于它们是同一判断底确定性之决定根据，是故它们亦必须是属于同一层序的。因为若不然，则它们必不能聚在一起形成一级度（GroBe=grade，不当译为quantum或magnitude），即如确定性所是之级度。既必须属同一层序，则便不能说：此一根据因素处于可能经验范围之内，而另一根据因素则处于一切可能经验之外。结果，由于那些只是经验的证明根据或前题并不能引至任何超感触的东西，是故便没有什么东西能够补充这样一个经验系列之不圆满。因此，在企图从这样一些经验的根据或前题去达到超感触者，或超感触者之知识，这方面，并没有一点点“逐渐接近于超感触者”之接近可以出现；而结果也就是说，没有概然性可以进入一关于超感触者之判断中，当这类判断只基于由经验而引出的论据时。

如果任何东西想充作一假设以便去说明一特定现象之可能性，则至少那所说的任何东西其可能性必须是完全确实的。在一假设之情形中，当我们放弃现实存在之知识时，我们便已很够让步了。（在一“当作概然者而被提出”的意见中，那现实存在之知识是被肯定了的。可是在假设之情形中，此中并无现实存在之知识，是故说此中当我们放弃现实存在之知识时，我们已很够让步了。）过此以往，我们不能再有屈让。至少我们所使之以为一说明之基础的那个东西之可能性必不可再对之有所怀疑，非然者，对于脑筋之空洞的虚构必不会有止境以止之。但是，如果我们想去假定一“依照积极的概念而被规定”的超感触的存有之可能性时，这必会是认事物为当然而却没有任何东西可据〔意即这必会是一完全无根的假设〕，因为〔此时，于那超感触的存有〕，当论及那“依靠于直觉”的成素时，对〔此超感触的存有之〕认知为必要的那些条件，其中没有一个是被给与了的。因此，那剩下来以为“此〔超感触的存有之〕可能性之判准”的那一切便只是矛盾之原则，此矛盾之原则只能证明思想之可能性，而并不能证明思想之对象本身之可能性。〔案：此时，此所假设的超感触的存有只有形式的可能性，而无真实的可能性。〕

纯净的结果是如此，即：就那作神看的根源存有之存在而言，或就那当作一不灭的灵魂看的心灵本体之存在而言，要想从一理论的〔知解的〕观点去得到任何证明以便去产生一点点确信，这对人类理性而言是绝对不可能的事。对于此点，兹有一完全可理解的理由，盖因为我们没有可采用的材料去规定〔或决定〕超感触者之理念。何以没有可采用的材料？盖因为我们要想得到材料，我们一定要从感觉世界中之事物来取得，而这样得到的材料之性格必使这材料完全不适合于超感触的事物。因此，在一切决定之缺无中，我们只剩下一“含有感觉世界之终极根据”的非感触的某物之概念。此则并不能构成此某物之内在本性之认知，这样的认知就是那“必会扩张此某物之概念”的认知。

§91经由一实践的信仰而产生的确信或诚信之性格〔即其所产生的确信或诚信是何种意义的确信或诚信〕

如果我们只注意于“某物所依以能对我们而成为一个知识之对象(res cognoscibilis)”的那样式，即是说，只注意于某物依照我们的表象力之主观性格而成为一个知识之对象：如果是如此云云时，则在此情形中，我们并不是要把我们的概念和对象相比对，而是要把我们的概念和“我们的诸认知机能”以及“此诸认知机能从一理论的〔知解的〕观点或从一实践的观点对于一特定表象所作的使用”相比对。这样说来，“某物是否是一可认知物”之问题是一个“并不触及事物本身底可能性”之问题，但只是一个“触及我们之关于事物的知识之可能性”之问题。

可认知的事物有三种：是属于意见者(matters of opinion-opinabile)；是属于事实者(matters of fact-scibile)；是属于信仰者(matters of faith：mere credibile)。

纯然理性底理念之对象，由于在理论知识方面完全不能呈现于任何可能的经验中，是故即在此限度内，它们也是一些全然不可知的东西，因而结果也就是说，我们甚至对于它们也不能形成一个意见。因为“要想先验地去形成一意见”，这在此辞语之字面上就是背理的，而且也是直通至“纯粹脑筋之虚构”之通路。因此，或者我们的先验命题是确实的，或者它根本不含有任何“使人确信”之成分。因此，意见之事总是那“至少本是可能的”一种经验知识之对象。换言之，意见之事总是“属于感觉世界”的一些对象，不过由于我们人类所有的经验知识之程度正是如其所实是者那么样〔低浅而且粗俗〕，是故关于“意见之事”这样的一些对象的一种经验知识在我们人类方面倒反是不可能的。这样说来，近代物理学家所说的“以太”（ether），这是一种“渗透一切实体物而且完全遍行于一切实体物”的有弹性的、伸缩自如的流体，这样的“以太”正是一纯然意见之事，不过它在一切方面也总属这类的事，即：如果我们的外部感觉很敏锐，敏锐至于最高度，则那样的“以太”终可被觉知，但事实上其呈现却决不能是任何观察或实验之题材。“去假定其他星球上有有理性的居民存在”这也是一意见之事；因为如果我们得以更接近于这些星球（这是可能的事）〔例如近来得登陆月球，康德时尚不曾有〕，经验必会裁决有理性的居民究竟是否存在〔例如近登月球，得见荒凉得很，并无居民存在〕；但是由于我们将决不能得以更接近于那些星球，是故说那些星球上可有有理性的居民存在，这总仍然是一意见之事。但是“若想去怀有这意见，即：在物质宇宙中存有纯粹无身体的思维精灵，这意见”，这却只是纯然的妄想。我的意思是说：假定我们从我们的注意中，如我们所应可，开除掉那些“冒充为这样的精灵”的某种现象，而去怀有这样的精灵存在于物质的宇宙中，这只是纯然妄想之事。这样的一种想法毕竟不是一“意见之事”，但只是一纯粹而单纯的理念。这纯粹而单纯的理念是那当“我们从一思维的存有中拿掉那一切是物质的东西而犹让其保有其思想”时所剩下来者。但是，当我们拿掉一切物质的东西时，思想（即我们只于人身上所知的那思想，即是说，只在与一身体相连系中所知的那思想）是否仍然还可保留下来，这是我们所不能去裁决的一种事。像这样一种事只是一虚构的逻辑物（ens rationis ratiocinantis：a fictitious logical entity），而并不是理性上的一个物（ens rationis ratiocinatae：a rational entity=entity of reason）。就理性上的一个物而言，去实化“其概念之客观实在性”，至少依一在理性之实践使用上为充分这充分之样式，充分地去实化“其概念之客观实在性”，这无论如何是可能的。因为理性之实践使用有其特殊而必然地确定的先验原则，有这样先验原则的理性之实践的使用它事实上是要求并设定那个概念的〔即“理性上的一个物”之概念的〕。

如若概念底客观实在性能够被证明，则对应此类概念的那对象便是属“事实之事”者（matters of fact：res facti）。所谓“概念底客观实在性能够被证明”，此中所谓“证明”可因着纯粹理性而被供给，如若不然，则亦可因着经验而被供给；而在因着纯粹理性而被供给之情形中，证明可有两种情形，即：它或是从理性之理论的〔知解的〕故实（根据data）因着纯粹理性而被供给，或是从理性之实践的故实〔根据〕因着纯粹理性而被供给：但不管是那种情形，总之，那证明必须借赖着“相应于概念”的直觉而被作成。属“事实之事”之例证是几何量度之数学的特性，因为这些数学特性对于理性之理论的〔知解的〕使用而言，承认有〔或允许有〕先验的呈现的。又，凡能因着经验（不管是一个人自己之私人的经验或为证据所支持的经验）而被证实的事物或事物之特性皆亦同样属“事实之事”。但有一可注意之点，此即：兹有一理性之理念，说来很奇怪，它须被发见于“事实之事”中，可是这一个理念，以其自身而言，是并不允许有任何直觉中之呈现的，因而结果也就是说，是并不允许对于其可能性有任何理论的〔知解的〕证明的。这一个理性之理念即是自由之理念。此理念之实在性是一特种因果性之实在性（这一特种因果性之概念，如果理论地或知解地考量之，它必应是一超绝的概念），而由于它是一特种因果性，是故它允许有借赖着纯粹理性之实践法则而来的证实，而且这证实亦即是发生于“服从实践法则”的诸现实行动中的那种证实，因而结果也就是说，发生于经验中的那种证实。在一切纯粹理性之理念中，此自由之理念是唯一的一个“其对象是属事实之事而且亦必须被包括在事实之事（scibilia）当中”的理念。

〔原注〕：

关于“事实之事”一词，康德有注云：

在这里，我把一“事实之事”之概念扩展至此词之常用意义之外，我想这扩展是正当的。因为当我们说及事物之关联于我们的认知机能时，把此词之意义限制于现实之经验，这并不是必要的，而且实在说来，亦并不是可实行的，因为我们只需一纯然可能的经验即足使我们去说及事物之为一确定知识之对象，除此以外，我们再不需要有别的。

如下所说这样的一些对象，即“如果纯粹实践理性之被使用是如义务之所命令者那样而被使用（即依遵守义务之方式而被使用），则这些对象即必须先验地或当作后果而被思或当作根据而被思，但若对理性之理论的〔知解的〕使用而言，则这些对象却只是超绝的”：这样云云的一些对象，它们实只是纯粹的“信仰之事”。纯属这样的信仰之事者，最高善〔圆满的善〕便是其中之一。这最高善须通过自由而被真实化于世界中。像最高善这样的概念，其客观实在性是不能够在任何“对我们为可能”的经验中去证明之的，证明之，因而结果可以去满足理性之理论的〔知解的〕使用之所需要者：是决不能作到这一步的。虽作不到这一步，但同时我们却被属咐去使用此概念以便通过纯粹实践理性在最好可能的路数中去真实化那个目的〔即最高善这个终极目的〕，因而结果也就是说，此概念之可能性必须被假定。此被命令的结果〔意即被实践理性所命令的最高善这个结果〕连同“此结果之可能性所依以可为我们所思议”的那唯一的两条件，即“上帝之存在”与“灵魂之不灭”这两条件，一起皆属“信仰之事”(matters of faith-res fidei)而且这三者〔即最高善这个结果与同使其可能的那两条件〕也是一切对象中唯一可如此名之者因为虽然我们须相信那“我们只能因着证言由他人底经验而学得”的东西，可是这相信却并不使那如此被信得过的东西自身成为一“信仰之事”，因为就那些证人之一而言，那被信得过的东西已是其个人的经验，并且已属“事实之事”，或说它须被假定是属“事实之事”者。此外，“经由历史的相信之路去达到知识”这必须是可能的；而历史与地理底对象，一般言之，就像“我们的认知机能之本性所至少可使之成为一可能的知识之主题”的那每一东西一样，皆须被归于“事实之事”之一类，而不能被归于“信仰之事”之一类。那只有纯粹理性之对象才能够是“信仰之事”，而即使是如此，这些纯粹理性之对象也必须不要简单地只被看成是纯粹思辨理性之对象；因为这样视之亦并不能使它们确定地被算作是“对我们为可能”的那种知识之“物项”(Sachen)或“对象”。它们实只是一些理念，即只是一些理性之概念。这些理念或概念之客观实在性乃是不能理论地〔知解地〕被保证者。另一方面，那要为我们所实化的那最高的终极目的(此一最高的终极目的即是那能使我们自己亦值得成为一世界本身即造化之终极目的者)乃是一个“在实践之事中对我们而言有其客观实在性”的理念，因而它亦是一个“物”或“对象”。但是因为我们不能从一理论的〔知解的〕观点去为此一最高的终极目的之概念〔即圆善之概念〕获得客观的实在性，是故那最高的终极目的之为一个物或对象只是纯粹理性方面一纯然信仰之物或信仰之对象，正如上帝存在与灵魂不灭之亦属信仰之物〔或信仰之对象〕。上帝存在与灵魂不灭，由于我们人类的理性之构造〔本性〕，它们两者是这唯一的条件，即我们只有在此两条件下始能去思议那依照道德法则而成的自由之使用所呈现之结果〔即最高的终极目的最高善之结果〕之可能性。但是信仰之事中的确信是一种从一纯粹实践观点而来的确信。它是一种道德的信仰，这道德的信仰它对纯粹理性的知识之为理论的〔知解的〕知识而言是不能有所证明的〔是不能证明什么的〕，但只对纯粹理性的知识之为实践的知识而且是“指向于纯粹理性之责成〔义务〕之充尽”的知识而言始能有所证明。这道德的信仰既不能扩张〔我们的〕思辨，亦不能扩张那“因着自私之原则而被驱使以赴”的那种慎审之实践的规律。如果一切道德法则之最高原则〔即自由〕是一设准，则此一设准即包含有此最高原则之最高目标〔圆善，终极目的〕之可能性，因而结果也就是说，那两条件，即“我们在其下能够去思议最高目标之可能性”的那两条件〔即上帝之存在与灵魂之不灭这两条件〕，遂亦必同样是被设定了的。如此所说，这并不使两条件之认识可以当作一种理论的〔知解的〕知识而可成为关于那两条件底存在与本性的任何知识或任何意见；它但使那两条件之认识成为一纯然的假定，这一纯然的假定是被限于实践之事的，而且是为了我们的理性之道德的使用，而在实践的兴趣中被命令着要有的。

〔原注〕：

关于“信仰之事”，康德有注云：

成为一“信仰之事”并非使一物成为一“信条”(article of faith)，如果所谓“信条”，我们意谓其是这样的“信仰之事”，即如“一个人不能不内心地或外表地去承认之，因而也是一种不能进入于自然的神学的”这样的信仰之事：〔如果所谓信条是这样意义的信仰之事，则上帝存在与灵魂不灭以及圆善等之成为一“信仰之事”便不是可作这样意义的“信条”看的信仰之事。〕因为它们既是一〔不可作信条看的〕信仰之事，是故它们不能像“事实之事”那样，须依靠于理论的〔知解的〕证明，而且因此，此中之确信亦是一自由的〔不受拘束的〕确信，而且亦惟由于是一自由的确信，所以它才是一种与主体之道德性兼容的一种确信。

假定我们好像有理似的去使自然目的〔自然目的论所大量地置于我们眼前的那些目的〕成为一睿智的世界原因之一决定性的概念之基础，则此一存有〔即睿智的世界原因这一存有〕之存在必不会是一“信仰之事”。盖因为此时，既然由于这存有之存在并不是为了我们的义务之履行而被假定，但只为了“说明自然”之目的而被假定，是故这存有之存在，简单地说来，只应是一种意见或假设，这意见或假设乃是最适合于我们的理性者。现在，这所说的自然目的论无论如何并不足以引至一决定性的上帝之概念。正相反，一决定性的上帝之概念只能见之于世界底一个道德性的创造者之概念中，因为只有此道德性的世界创造者之概念始能指定出终极目的，而我们也能把我们自己系属于这终极目的，我们之把我们自己系属于这终极目的是只当我们依照那“道德法则所规定给我们以为终极目的”者而生活时始然，因而结果也就是说，是只当我们依照那“道德法则所置于我们身上以为一义务”者而生活时，始然。因此，那只有因着关联于我们的义务之目标〔终极目的〕，〔把上帝〕视为是“使我们的义务之终极目的〔最高善〕为可能”的条件，那上帝之概念始能在我们的确信中获得其算为一“信仰之事”之特权。另一方面，此上帝之概念并不能使义务之目的〔终极目的：最高善〕作为“事实之事”而有效，因为虽然义务〔本身〕之必然性对实践理性而言是完全坦然明白的，然而义务之终极目的之达到，当其完全非我们所能掌握时，只是在理性之实践的使用之兴趣中被假定，因而也就是说，它并不像义务本身那样是实践地必然的。

〔原注〕：

关此，康德有注云：

我们为道德法则所吩咐去追求的那终极目的〔最高善，圆满的善〕并不是义务之基础。因为义务之基础处于道德法则中，而这道德法则，由于是一形式的实践原则，是故它定然地在指导者，而无关于意欲机能之对象〔意志之材料或内容〕，因而结果也就是说，无关于任何目的，不管是什么目的。我们的行动之此种形式的性格，即行动之隶属于普遍有效性之原则，乃是完全存于我们自己的力量之中者，单只这样的“行动之形式的性格”始构成行动之内在的道德价值；而我们也能完全很容易地去抽掉那些目的之可能性或其不可实行性〔不可达成性〕，而这些虽可能而不可达成的目的乃即是我们被迫着依照道德法则而义不容辞地去推动之者。我们何以能很容易地把这样的一些目的抽掉呢？因为它们只形成我们的行动之外在价值，而并非是构成我们的行动之内在而固有的道德价值者。这样说来，我们之不把它们放在考虑之内，把它们视作那完全不处于我们自己力量之内者，乃是为的去集中我们的注意力于那处于我们自己手中者〔即我们所能掌握者〕。但是话虽如此，那心中所怀有的对象或目标（即促进一切理性存有之终极目的，即是说，促进那与义务相一致的幸福这个目标）却总是经由义务之法则而被置定于我们身上者。但是思辨理性无论如何却并不能觉知或见到那个目标之可实行性〔可达成性〕，不管我们从我们自己之自然力量之立场来考虑之，抑或从外在自然之合作之立场来考虑之。正相反，只要我们关于此点能够去形成一理性的判断〔即能够理，性地作判断〕则思辨理性若离开“上帝存在”之假定及“灵魂不灭”之假定，它必须把这希望，即“去希望纯然的自然，内在的或外在的，将由这样纯自然的原因产生一‘属于我们的善行’的这样一种纯自然的结果即幸福之结果”之希望，视为一无根而无谓的期望，虽然是一好意的期望；而如果思辨理性关于视该希望为无根无谓者之判断之真理性能有完全的确定性，则它必须要去把道德法则本身视为我们的理性之在实践之事方面之一纯然的虚妄或幻想。但是思辨理性完全使其自己相信“道德法则本身从未是一妄想”，而那些理念，即“其对象处在自然之外”的那些理念又很可被思而并无矛盾。因此，为理性自己之实践法则以及为此法则所置定的任务之故，因而也就是说，在道德的关心方面，思辨理性必须承认那些理念须是真实的，这样，它庶可不至陷于自相矛盾中。

当作“一种态度”〔一种主观之情之状态〕看，而不是当作“一种外表的动作”看的信仰乃是理性之在其确信那“非理论的〔知解的〕知识所能及”的东西之真实不虚中之道德的态度。因此，“信仰是心灵之一坚定不移的持久性的原则，依照此原则，那‘必须必然地被预设以为最高终极目的之所以可能之条件’的那两个物事〔即上帝存在与灵魂不灭这两者〕是依考虑‘我们义不容辞地去追求那个目的’之事实而被假定为真”，而且尽管我们不能洞见到那个目的之可能性（虽同样亦不能洞见其不可能性），那两者亦必须被假定为真。信仰，依此词之坦然明白的意义而言，即是一种目的之达到之确信〔信心〕，而去推进此目的便是一义务，但“此目的之达成”却是“其可能性是我们所不能觉知”的一种事，因而结果也就是说，“我们所唯一思之以为此目的之达成之条件”的那种东西〔上帝存在与灵魂不灭〕之可能性也是我们所不能觉知到〔洞见到或理解到〕的一种事。这样说来，那“涉及特殊对象”的信仰完全是一道德之事，设若这些特殊对象并不是可能知识之对象或意见之对象。在可能知识之对象或意见之对象之情形中，尤其在历史之事情中，设若说信，那信只是或真或妄而易欺骗之轻信，此必须被名曰“易受欺骗之轻信”(credulity：Leichtglaubig-keit)，而不得被名曰信仰(faith：Glaube)。那涉及特殊对象而完全是一道德之事的信仰是一种自由的确信(ein freies Fiirwahrhalten)，这自由的确信不是这种任何事，即“理论的〔知解的〕决定性的判断之独断的证明能为之而被发见出”的这种任何事之确信，也不是那“我们视之为一责成之事”者之确信，而但只是那东西，即“在我们依照自由之法则所置于我们自己面前的那一目的之兴趣中所必须假定之”的那东西之确信。但这并非意谓：信仰，即当作自由的确信或诚信看的信仰，是在一不充分的根据上而被采用，就像一“意见”在一不充分的根据上而被形成一样。正相反，它是“有一理性中之基础”者(所谓“有一理性中之基础”之理性乃是“只在关联于其实践的使用中”之理性)，而且它也是有一“可满足理性之意图”的基础者。若无此种信仰，当道德的态度〔道德的思维路数〕与理论的〔知解的〕理性相冲击而不能满足理论的理性之要求——要求于道德底对象〔目标：圆善：终极目的〕底可能性之证明时，则那道德的态度〔道德的思维路数〕便丧失其一切稳定性，而摇摆于实践的命令与理论的〔知解的〕怀疑之间。“要成为不轻信的人”就是要忠于“不信赖任何证言”这一格言者；但是一无信仰的人他否决上说两理性理念〔上帝存在与灵魂不灭这两理念〕之一切妥效性，因为那两理性底理念之实在性并无理论的〔知解的〕基础。因此，这样无信仰的人遂独断地作判断而否认之。但是一独断的“无信仰”不能与那“管辖心灵态度”的道德格言相平行，因为理性不能命令一个人去追求一个“被认为一无所有只不过脑筋之一虚构”的〔终极〕目的。但是若就一可疑的信仰（a doubtful faith：Zweifelglaube杂有怀疑的信仰）而言，则情形就不同。因为就“可疑的信仰”而言，从思辨理性之根据而来的“信服之缺无”只是一种障碍，这一种障碍乃是这样的，即：若对于思辨理性这一机能之范围或限度有一批判的洞见，则这批判的洞见便可把这种障碍对于行为所有的任何影响剥夺掉，而且它也可因着一高度的实践的确信〔诚信〕而对这种障碍作种种修改或改正。

〔原注〕：

关于“信仰是心灵之一坚定不移的持久性的原则云云”一长句，康德有注云：

信仰是道德法则底许诺中的一种信任。不过这所谓“许诺”不可被视为是包含在道德法则本身中的一种许诺，但只可被视为是“我们把它输入于道德法则中”的一种许诺，而且我们之把它输入于道德法则中是依据道德地充足根据而为之。因为一终极目的，除理性亦许诺其可达到（虽以不确定之声调许诺之）并同时使关于“我们的理性所能想象的这可达到性所依以可能”的那唯一条件之确信为合法外，它不能为任何理性之法则所命令。“信仰”这个字即表示以上所说之义；而“信仰一词以及终极目的或最高善这一特殊的理念如何在道德哲学中可得到一地位”，这似乎是可疑的，因为它们两者是首先和基督教一起被介绍进来的，而且它们之被接受或许似乎只是基督教底语言之一谄媚的模仿。但是，“此一奇异的宗教在其陈述之伟大的单纯性中以更确定而且更纯粹的道德学之概念（即比道德学本身以前所曾供给者更远为确定而且更远为纯粹的道德学之概念）来丰富哲学”这层意思并不是单在“信仰一词以及终极目的之理念之在道德哲学中得到一地位”这一情形中为然，即是说，这一情形并不是“此奇异的宗教于其中以某某云云来丰富哲学”之唯一的情形，但是，〔不管怎样，〕一旦这些更确定、更纯粹的道德概念被发见了，则它们即自由地为理性所赞许，理性把它们当作如下所说这样的一些概念而采用之，即：理性很能够即由其自己而很好地达到这些概念，而且它亦可以并应当去把这些概念引介出来〔案：意即理性很可把这些概念当作其自身固有之概念而采用之，它们并非是宗教语言之一谄媚的模仿。〕

〔译注〕：

案：“道德学本身”，原文是“diese”（代词）。第一英译，Bemand译为“it”，似指“哲学”言；而第三英译Pluhar即明标为“哲学”，恐非。此第二英译，Meredith明标为“道德学本身”，较妥。

如果我们想去更换哲学中某些错误的企图而取代之，并且想去引介出一另样不同的原则并想去为此另样不同的原则而得到影响力，则去看看那些错误的企图如何并为何注定要失败，这是可以有很大的满足或助益的。

上帝、自由以及灵魂不灭是这样的一些问题，即此等问题之解决是形上学底一切辛劳的预备之所指向者，指向之以为这些辛劳的预备之最后而独特的目标。现在，人们相信：关于“自由”之主张，其为必要只是对实践哲学作为一消极的条件而为必要，而关于“上帝”之主张以及关于“灵魂底本性”之主张，由于是理论的〔知解的〕哲学之部分，则须独立地而且个别地被证明。证明以后，上帝与灵魂不灭这两概念中之任一概念皆须与道德法则（只有依据自由之条件才可能的那道德法则）所命令者相联合，而一宗教也即依此路而被达成。但是我们即刻觉察到这样的企图是注定要失败的。因为从“事物一般”之单纯的存有论的概念，或从“一必然存有底存在”之单纯的存有论的概念，我们绝对不能形成这样一个根源存有之概念，即此根源存有之概念可经由那些“被给与于经验中因而又有利于认知”的诸谓词而被决定：我们绝不能形成这样的一个根源存有之概念。但是，如果这根源存有之概念一定要基于自然之物理的合目的性〔即自然事物之自然的合目的性〕之经验上，则这根源存有之概念转而又决不能提供一证明以适当于道德，因而结果也就是说，决不能提供一证明以适当于关于上帝之认知。此正恰如从经验而汲得的关于灵魂之知识（我们只能得之于今生）很少能够供给出“灵魂之精神的本性与不灭的本性”之概念，因而结果也就是说，很少能够供给出一个“满足道德”的概念。神学与灵魂学（pneumatology）〔之问题〕，若视之为在经由一思辨理性所追求的学问之兴趣中所形成的问题，则此两门学问在其概念或函义方面，对一切我们的知识之机能而言，皆是超绝的，因此，此两门学问皆不能借赖着任何经验与料或经验谓词而被建立。上帝与灵魂（就其不灭性而言的灵魂）这两个概念只能够借赖着如下所说那样的谓词而被规定，即这些谓词虽然它们自己完全从一“超感触的根源”而引生出其可能性，然而它们却必须在经验中证明其实在性，因为此是“它们能使一完全超感触的存有之认知为可能”所依靠的唯一途径。现在，那“须在人类理性中被发见”的那唯一的一个此类之概念〔案：即规定上帝与灵魂不灭两概念的诸谓词所由以引生出的那“超感触的根源”一类之概念〕便就是人之自由之概念，即“服从道德法则而又在与道德法则相结合中服从终极目的〔即自由借赖着这些法则所规定的终极目的〕”的那人之自由之概念。这些道德法则以及此终极目的使我们能够把那些特性，即“含有〔上帝一概念与灵魂一概念〕这两者底可能性之必要条件”的那些特性中之前者之特性，即“含有上帝一概念底可能性之必要条件”的特性〔即道德性〕，归给自然之创造者，而把其中后者之特性，即“含有灵魂一概念底可能性之必要条件”的特性〔即灵魂不灭性〕，归给人。这样，只有由此自由之理念，我们始能涉及“上帝之真实存在”以及灵魂之本性即不灭性，非然者，上帝以及不灭的灵魂这两个存有〔超感触的存有〕必会完全被隐藏起来而不为我们所知。

因此，“企图因着纯然理论的〔知解的〕路线去达至上帝存在之证明与灵魂不灭之证明”这种企图之失败之根源是存于这事实，即：如果我们遵循自然概念之途径去进行，则根本没有超感触者之知识是可能的。另一方面，当我们遵循道德之途径，即是说，遵循自由概念之途径，则证明所以成功之理由是因为由那“在道德中是根本的东西”的这超感触者〔即如自由之理念便是超感触者〕可以发出一确定的〔特种〕因果性之法则之故。借赖着此特种因果性之法则，那超感触者〔即自由之理念〕不只是为其他超感触者之知识供给材料，即是说，为“道德的终极目的〔圆满的善〕”之知识以及为“此终极目的之可实行性〔可达成性〕之条件〔即上帝存在与灵魂不灭〕”之知识供给材料，而且它亦在行动中把其自己之实在性当作一“事实之事”而实化之。但是，即以此故，那亦不可能不由一实践的观点去〔为上帝存在与灵魂不灭之证明〕供给有效的证据，而那实践的观点也正是宗教所需要的唯一的一个观点。

“兹总尚有一事是十分可注意者”，即：纯粹理性有三个理念，此即上帝、自由与灵魂不灭是；在此三个理念中，自由之理念是唯一的一个有如下所说之特性那样的一个超感触者之概念，即：此一超感触者之概念，由于它所函蕴的因果性之故，它经由其自然中可能的结果来证明其自然中客观的实在性：自由之理念是唯一的一个有如此云云之特性这样的一个超感触者之概念。正因如此，那自由之理念遂使“其他两个理念〔上帝与灵魂不灭两理念〕与自然相连系”为可能，并亦使“此三个理念相互连系起来以去形成一宗教”为可能。这样说来，我们自己自身内即具有一原则，此所具有之原则能够决定在我们自身内的超感触者之理念〔即自由之理念〕，而且即依我们自身内的超感触者之理念，它复亦能够决定我们自身以外的超感触者之理念〔即上帝之理念与灵魂不灭之理念〕，这样决定了，便可去构成一种知识，可是这所构成的一种知识只有从一实践的观点来看，它才是可能的。关于此事，纯然的思辨哲学，即，甚至对于自由也只能给出一消极的概念，这样的纯然思辨的哲学，必须对之要绝望。结果，自由之概念，由于是一切不受制约的〔无条件的〕实践法则之基础概念，是故它能扩展理性，使理性超出这范围，即“每一自然概念或理论的〔知解的〕概念仍然无望地所必须限制到之”的那范围之外。

〔译注〕：

此依原文直译。若依Meredith译则如此：“在此全局之事所处之状况中，兹有一事是十分可注意者。”