牟宗三先生译著《康德：判断力之批判（下）》附录3

附录：目的论的判断力之方法学

〔判断力之表现为目的论的判断之方法学〕

§85自然神学（Physico-Theology）

自然神学是理性方面企图从“自然之目的”（只能经验地被知者）去推断自然之最高原因以及此最高原因之属性。一道德的神学（a moral theology）则应是企图从自然中的理性存有之道德的目的（只能先验地被知者）去推断这最高的原因以及此最高原因之属性。

自然神学天然地先于道德的神学〔案：意即：依自然次序而言，先有自然神学，然后始有道德神学〕因为如果我们想由目的论的论证，从世界中的事物，去推断一“世界之原因”，则我们必须先要有“自然之目的”〔自然之目的必须首先被给与〕。有了以后，我们即必须为此等自然目的去寻求一“终极目的”，而此终极目的又迫使我们去寻求所说的最高原因底因果性之原则。

有许多自然的研究能够，而且实在说来，亦必须依照目的论的原则而被处理，而用不着〔我们之乘机〕去研讨至“我们在各种自然之产物中所碰到”的那“合目的性的活动底可能性”之根据〔根源〕。但是设若现在我们要想对于这根据〔根源〕有一概念，则我们实绝对无法在我们的纯然反省判断力底格言之外可有“能悟入此根据”的有效洞见。“那就是说”〔依据我们的反省判断力之格言〕，只要一简单的有机自然产物一旦被给与，则“因着或随着我们的认知机能之构造或本性”，我们对于有机的自然产物所能思议的那唯一根据便就是这样一个根据，即此根据是一自然本身之原因（不管这所谓自然是全部自然抑或甚至只是自然之此特殊的部分），而且此根据亦可从一种知性去为这样一种有机的自然产物引生出这必要的因果性。这是一个批判性的原则，这批判性的原则无疑在“自然物或自然物之根源”之说明中并不能使我们有丝毫推进。虽然如此，可是它能把这样一种远景展露给我们的视野，即：此远景可以扩展至自然之水平以外，并且它亦可以指点到我们之或许能够更切近地去决定一根源的存有之概念，此一根源存有之概念，若不如此去决定之，凡用别法决定之者皆是毫无结果。

〔译注〕：

案：此依原文译，第一英译如此译。

〔译注〕：

此为Meredith译，今改为增加语。

〔译注〕：

案：此依原文译1第一英译如此译。Meredith译及第三英译则译为：“则我们的认知机能之构造或本性是这样的，即……”案：此译非是。

现在我说：不管自然神学可推进至如何远，它决不能揭露给我们任何关于“创造之终极目的”的什么事；因为它甚至从未开始去寻求一终极目的。这样说来，自然神学无疑能证成一睿智的世界因之概念，不过它所证成的只是这样一个概念，即此概念只是主观地（即只在关联于我们的认知机能之本性中）有效于“我们依照目的所能使之对于我们为可理解”的那些事物底可能性之说明。可是自然神学既不能依一知解的观点进一步地来决定此概念，复亦不能依一实践的观点进一步地来决定此概念。它的企图达不到它所想的目的，即“去为神学供给一基础”之目的。就神学而言，此自然神学实仍不过只是一自然的目的论，除此以外，它不会再是任何别的事：因为它所确认的那合目的性的连系只被视为（而且亦必须被视为）是隶属于自然条件者。结果，它决不能形成一种研究，去研究“自然本身为之而存在”的那个〔终极〕目的，盖因为这样一个目的乃是如此者，即其根源必须寻之于自然之外。可是那正是如此样的终极目的之确定理念它才是这样的一个最高而睿智的世界因之确定概念之所依靠者，因而结果也就是说，它才是一种神学底可能性之所依靠者。

〔译注〕：

案：康德原文及其他两英译皆为“自然神学”（physico-theology：die Physiko-theologie），惟Meredith译为“自然目的论”（physico-theology），此盖笔误也。

兹有一些问题，如：世界中的事物互相间有什么用处？一物中的杂多〔各部分〕对于此物有什么好处？设若我们承认被视为目的的某些物应当存在，则每一东西皆合用于自然中之某一目的或其他目的。我们若不作如此之承认，则我们如何有资格去假定世界上没有什么东西是徒然的呢？一切这些问题皆意函着说：在关于我们的判断力中，理性在其支配力之范围内，关于“它所必应目的论地去评估之”的那对象底可能性之原则即是“把自然之机械作用隶属于一睿智的世界之创造者之建筑性的作用”之原则，除此以外，它再无其他原则；而那被指向于上面那些问题的“世界之目的论的通览”实很卓越而华美地表演了其任务，而且足以使我有强烈的赞美。但因为“用以去决定一睿智的世界因（视之为最高的艺术家者）这样一个概念”的那些论据根据（data），因而也就是说，那些原则，皆只是经验的，是故这些论据根据或原则对于这睿智的世界因之属性，除只允许我们去推断其这样的一些属性，即“经验把这些属性揭露给我们而视之为显现于此世界因之运作所成之结果中者”这样的一些属性外，它们不能再允许我们去推断出任何其他的属性。但是由于经验不能够去把握那当作一系统看的集合的自然〔自然之全体〕，是故它必须要时常去为那些“似乎与世界因之概念相冲突而且亦互相间有冲突”的论据寻找支持者。但是经验却决不能使我们越在自然之上而把我们升举到自然底真实存在之目的〔之决定〕处，或因而遂把我们升举到那个最高的睿智体之一确定的概念处，“纵使经验地去通览全部纯粹自然面的完整系统”这种通览真是我们的力量之所能及，经验也不能把我们升举到那些地方去。

如果自然神学所想去解决的那个问题开始于一较低的线索〔从较低处着手，不要想那么高〕，则那问题之解决似乎是一容易的事。如是，我们可以思维一睿智的存有，它有一些至高无比的属性，而却用不着为建立一“与最大可能的目的相谐和”的自然界而充分去补足那些必要的属性。不但可以如此思维，而且我们也可以很够甚至过奢地把一神体之概念应用于一切如上那样思维所描述之存有中之一个或多过一个上。又，如果我们把“因着随意的增益而去补充一‘证明之根据有缺陷’的学说或理论”这种随意补充之事视为无足轻重之琐事而忽之，因而又如果当我们只有理由去假定许多圆满时（请问对于我们什么是许多？）我们却认我们自己有资格去视一切可能的圆满为当然〔其实不可以〕：如果我们是如此云云时，则自然目的论便有一很有力的要求，要求于“去为一神学供给基础”之殊勋。但是兹有什么东西它可以引导我们，而且更可说，它足以使我们有权，依此路去补充一“证明根据有缺陷”之学说呢？如果我们想要去指出那东西是什么，则我们将要徒然无效地白在理性之理论的〔知解的〕使用之原则中去寻求任何“使我们有权”的根据。盖因为理性之理论的使用着重于要求这一点，即：为了说明经验底对象之目的，我们只可把那些属性，即“我们为对象底可能性而寻找之于经验的根据中”的那些属性，归之于对象，除此以外，我们不可把其他更多的属性归之于对象。依据较精密的研究，我们一定可以看出：居于我们的程序所处分之事之基础地位而为其根据者乃是一最高存有之理念，此一最高存有之理念是基于理性之一“完全不同的使用”上，即基于理性之“实践的使用”上者，而正是这个最高存有之理念，即“先验地存于我们心中”的这个最高存有之理念它迫使我们去补充那在自然中为自然目的论所供给的那些目的之一根源的根据之有缺陷的表象，并且它把这一根源根据之有缺陷的表象放大至一神性之概念而使之无缺陷。可是当我们已看到这一点时，我们却决不可错误地想象说：“我们已开展了这个理念”，并且想象说：“用这个理念，借赖着世界之物理知识中的理性之知解的使用，我们已开展出一种神学”。夫既不可错误地如此想，则更不可错误地想象说：“这样，我们便已证明了此理念之实在性”。

古人想象众神之间虽然在力量方面以及在意图与性向方面有很大的差异，然而祂们尽皆不移地受制于人的样式，即使统治诸神的那个元首神亦不例外。我们不能因古人对于诸神有如此之想法而深责之。因为依据通览自然中的事物之秩序与进行经过，古人固确然已发见足够的理由去假定某种“不只机械作用”的东西以为这些事物之秩序与进行经过之原因，并且去猜想在此世界之机械组织背后有某些较高原因方面的意匠设计之存在，关于这些较高的原因，古人只能思议之为超人类的。但因为他们又遭遇了善与恶，合目的与逆反合目的，这类事到处广为散布着，至少就人之眼光看是如此，因而他们遂不能为一个随意的“一切皆圆满的创造者之理念”之故而随便假定说：兹有些神秘地明智而仁慈的目的（他们看不出这些目的有什么证据）处在这一切明显的相对反者之基础地位而为其根据：因为他们是如此云云，是故他们的关于“最高的世界原因”之判断很难不同于以前之判断之所是而另有所是，即是说，只要他们很严格一贯地遵循理性之纯知解的〔理论的〕使用之格言而进行，他们的关于“最高的世界原因”之判断总不外是仍然如故的。又有一些人，他们曾是物理学家，而依其曾为物理学家之性格，他们又想亦为神学家。如是，这一些人遂想：他们必会因着考虑或酌量自然事物底原则之绝对统一而把一种充分的满足给与于理性，而那“自然事物底原则之绝对统一”乃是理性借赖着如下那样一种“存有之理念”而要求之者，即：此一存有是唯一的本体，而那些自然事物底全部综集则只作为一些固有的变形模式（modes）而被含具于此唯一的本体中。虽然此本体必不会因着其睿智而为世界之原因，可是它却会是一个主体〔主词〕，而世界中的诸存有方面的一切睿智必会具备或含具于此主体〔主词〕中。因此，虽然此唯一本体决不会是一个“依照目的而产生万物”的存有，然而它却会是这样一个存有，即在此存有中，一切事物（由于主体或主词之统一，一切事物即是此主体或主词之纯然的诸决定）必须必然地依一合目的的样式而互相连系起来，虽然并无任何目的或意匠设计使然。这样说来，这些亦想作神学家的物理学家们〔自然学家们〕遂引介出“目的因之观念论”〔目的因只是观念并无实性之观念论〕，其引介出目的因之观念是因着以下之办法而作成，即：他们把那些“处在一合目的性的连系中”的一大群实体物之统一（这是一种很难去推源寻流的一种统一）从一种“因果地依待于唯一本体”这种“因果的依待之统一”转换成“固具于一唯一本体中”这种“固具之统一”。从“被含具而能附属着”的诸存有边看，此说法变成“泛神论”（pantheism），而从那唯一自存的主词之作为一根源的存有边看，此说法经由一较后的发展，遂变成“斯宾诺莎主义”(Spinozism)。这样，此说法，归根结底，并未解决自然底合目的性之根源问题，它把这全部问题表象成一种无聊之空谈，因为这样的合目的性之概念，由于剥夺了其一切实在性，遂被化归成“事物一般之普遍的存有论之概念”这种单纯的误解。

因此，我们见到：一“神体”之概念，即如“使我们的自然之目的论的评估之要求可得满足”的那“神体”(Deity)之概念，它决不能依照理性底使用之纯然知解的〔理论的〕原则而被开展，可是这些理性使用之知解的原则却正是自然神学所依靠的那些唯一的原则。因为设若我们肯断说：一切目的论在判断力之于评估事物底因果连系这一方面只是一种虚妄，而且又设若我们只想托庇于自然之纯然机械作用这唯一的原则中，如是，则由于所谓自然不过只是那“能统一之”之本体所具有的诸多变形或诸多决定，是故自然对我们只显为好像是要去包含有一种“普遍的关联目的”似的。〔其实无所谓目的也。〕如若不如此设想，而取另一种设想，即设想：我们不去采用这种“目的因之观念论”，我们想对于这特种因果性去固守“实在论之原则”：如若如此设想时，则不管我们把自然目的基于好多个睿智的根源存有上，抑或把它只基于一个睿智的根源存有上，只要正当“我们见到我们自己除把实在论之概念建基于由世界中现实的‘目的之连系’而引出的经验原则外，我们再没有什么其他东西可以把实在论之概念建基于其上”之时，我们便有以下之结果出现，即：一方面，我们不能不承认有“与合目的性的统一不一致”之事实，而自然亦可以呈现出许多事例以证明这种不一致之事实为不虚，而另一方面，只要当我们紧守着“纯然经验使我们有理由去引出之”的那东西时，我们便决不能得到一简单的睿智原因之一够确定的概念，得到之以便去满足任何种神学，不管这神学将有什么用处，是知解地〔理论地〕有用的，抑或是实践地有用的。

自然的目的论迫使我们去寻求一神学，这自是真的。但是它本身不能产生一神学，不管我们把我们的自然之研究进行到如何远，亦不管我们以“理性之理念”帮助完成那被发见于自然中的目的之连系能完成到如何度（对物理或自然问题而言，所用之“理性之理念”必须是知解的或理论的“理性之理念”）。我们可以提出这合理的问题，即：如果关于所想的“终极意图”，自然实并未而且亦实不能告诉我们以任何什么事，那么我们之把一切〔自然中的〕这些安排基于一伟大的而且对我们而言是不可测度的这么一种睿智上，而且设想这么一种睿智是依照诸种意图而去安排此世界：我们之如此作为，这有什么用处呢？因为若离开一“终极的意图”，我们便不能去把这一切自然目的关联到一个公共点，亦不能去形成一足够的目的论的原则，以便去结合一已知的系统中的一切目的，或去构成最高的睿智这么一个概念，构成之以便可以作为这样一种〔有系统的〕自然之原因，即如“祂能对我们的判断力之在其关于自然之目的论的反省中充作一个标准”这样一种〔有系统的〕自然之原因。在以上“因为”云云所说的情形中，我们一定有各式各样的目的方面的一种艺术性的〔技艺性的〕睿智，这自是真的，但却并无一“终极目的”方面的“智慧”，但这智慧，恰当地说来，却是那必须含有这样的根据者，即“经由此根据，那技艺性的睿智可以被决定”这样的根据者。我需要有一终极目的，而且亦只有纯粹理性始能先验地提供此终极目的，因为世界中的一切目的尽皆是经验地被制约的，而且皆不能含有什么是绝对地善的，但只能含有那对此偶然目的或对彼偶然目的而为善。如果我要去评估自然为一目的论的系统，则单只这样一个终极目的始会教告我“我如何去思议自然之最高原因”，即教告我“我须把一些什么属性，并依何度把一些属性，指派给此最高原因”，以及教告我“我如何去思议此最高原因之关联于自然”。依是，若无一终极目的，则我有什么自由或权力随意去扩张那“基于我自己的一点世界之知识上”的这样一个根源的睿智体〔根源的知性〕之有限制的概念，或随意扩张我所有的“此根源存有之‘真实化其诸多观念’之力量”之概念，或“此根源存有之‘意想去真实化其诸多观念’之力量”之概念，等等，不惟随意扩张之，且还要使它膨胀，膨胀到“一个全智而无限的存有”之理念：我有什么自由或权力随意去作如此之扩张与膨胀呢？假若我能够知解地〔理论地〕去作此种扩张与膨胀，则我必应在我自身内预设有无所不知的全智能够使我去看到自然之诸目的之全部系络，而且此外，又能使我去思议一切其他可能的计划或设计，而当与此一切其他可能的计划或设计相比较时，眼前现存的这个设计，依据合理的根据，必应被评估为是最好的一个设计。因为若对于作为结果的全部自然，乃至一切其他可能的设计与计划，无此圆满的知识，则我的理性之推理作用决不能达到最高原因之确定概念（此最高原因之确定概念只能被发见于在每一方面皆是无限的这样一个睿智体之概念中，即是说，只能被发见于一神体之概念中），因而亦决不能为神学去建立一个基础。

因此，在自然目的论底一切可能的扩张之情形下，我们可以紧守着上面所陈说的原则而说：鉴于我们的认知机能之本性与原则，我们在关于那些“常见于我们而又展现合目的性”的诸自然之调节中，只能思议自然为一种睿智体之产物，这一种睿智体乃即是自然所隶属之的那一种睿智体。但是此一睿智体在自然之产物中以及在自然之作为一整全之构造中，是否也可以有一合目的的意图放在心中（若有，则那合目的的意图必不会处于作为感取界的自然中），这是自然之知解的〔理论的〕研究所从不能显露之的一种事。正相反，不管我们的自然之知识是如何的多，以下之问题仍是一待决之问题，即：那个最高原因是否是自然之根源，这一根源是一个始终依照一终极目的而活动着的原因：那最高原因是否是自然之这样一种根源呢？抑或那最高原因是否不宁可是这样一种根源，即这一根源是借赖着如此一睿智体而成，即这一睿智体是因着其本性之单纯的必然性而被决定至有某些形式或形态之产生（经由类比于那“在低等动物中我们所名曰技巧性的本能”者而被决定至有某些形式或形态之产生）：是否不宁可是这样一种根源呢？以上之问题，不管我们的自然之知识如何多，仍是不能裁决的。上两问题中后一问题之说法〔案：此即斯宾诺莎式的定命论的说法〕甚至亦并不含有我们之可以把智慧归给这样的睿智体，至于这样的智慧，即那“既是最高而又与那‘为保证此睿智体之产物之圆满而需要之’的那一切特性相联合”的那种智慧，更不能归给这样的睿智体。

依此，自然神学是一被误解了的自然目的论。它除作为神学之一种预备外，它对于神学并无任何别的用处，而亦只当它为一“它所依赖”的进一步的原则补充时，它始能对那“作为神学之预备”之目的为足够。但是如果依其自身而言，则如其名之所暗示，甚至作为预备，它亦不是足够的。

§86道德的神学

兹有一判断，即使是最普通的知性，当它反省世界中的事物之存在以及世界自身之真实存在时，也觉得这判断是不可抗拒的。这判断便是这断定，即：一切千差万别的生命形态（尽管它们可与最伟大的技巧相协调并与极度变化多端的合目的的适应相连系），以及甚至那“拥有这千差万别的生命形态之各种系统”的那全部复合体，即这不很正确地被名曰“世界”者，这一切，如果人类，或一种理性的存有，不被发见于其中，则它们必应是无所为而存在着〔即其存在必应不是为什么东西而存在〕。换言之，全部世界，若无人存在于其中，必会只是一纯然的荒野、一徒然无谓者，且亦无终极目的者。〔话虽如此，但那并不是人之认知机能，即知解的〔理论的〕理性，它形成这“关涉点”，单只这关涉点始能把价值给与于世界中的每一其他东西之存在，这样给与之，好像人之现存于世之意义只是意在世界上可有一个人能够使世界成为一沉思默想之对象似的。〔人之认知机能当然不能形成那“使世界中的每一东西之存在有其价值”之关涉点。〕盖因为如果此对于世界之沉思默想除只照见或暴露无终极目的的事物外，它一无所照见或暴露，则世界之存在便不能从“其被认知”这一事实而获得一价值。世界之一终极目的必须被预设为是这样一个物事，即：关联于此物事，对于世界之沉思默想其自身就可以有一价值。可是那并不是在关联于快乐之情或此情之综集中我们始能思考宇宙本身或世界之存在为有一特定的终极目的者，那就是说，那并不是因着福利，因着享乐（身体的享乐或心灵的享乐），总之，因着幸福，我们始看重那世界底存在之绝对价值。因为“人，当其存在时，使幸福成为其自己之终极意图（final purpose-Endabsicht）”这一事实并不能供给我们以任何理由之概念以明人为什么一定要存在，亦供给不出人自己所具有的那任何价值之概念，对此价值概念而言，人之真实存在必可被使成为可愉悦于人者。〔案：意即这一事实亦供给不出人自身所具有的那“可使人之真实存在为可悦”的任何价值之概念。〕因此，要想我们可有一理性的根据去说明自然（当其被视为是依照目的之原则而成的一个绝对整全时）为什么必须与人之幸福〔之条件〕相一致，则人必须早已被预设为是创造〔宇宙自身〕之终极目的。依此而论，那只有意欲之机能〔意志〕它才能给出这所需要的“关涉点”——不过须知，这所谓意欲机能不是那“使人依待于自然”（通过感性之冲动而依待于自然）的那个意欲机能，即是说，不是如下所说那样的意欲机能，即在关于这意欲机能中，人之存在底价值是依靠于人所接受者或所享受者：不是这样意义的意欲机能。正相反，人之存在底价值乃是这样的价值，即这价值乃单只是人所能给与于其自己者，而且这价值亦正存于人之所为者，正存于“人在意欲机能〔意志〕之自由中活动”所依靠的那样式以及所据的那原则，这价值亦并不可被视为是自然底连锁中之一环节。换言之，一个善的意志乃正是人之存在所单因以能有一绝对价值者，而且在关联于善的意志中，世界底存在始能有一终极目的。

〔译注〕：

案：此为Meredith所补，原文无。看来此增补是多余的。

健全的人类理性，只要一旦其反省是被引向于下面所发之问题而且被迫使来考虑下面所发之问题，则甚至其最平常的裁断也与这判断完全相一致，即：那只有作为一道徳的存有，人始能成为创造“宇宙本身”之一终极目的。所谓下面所发之问题乃即是这问题，即人们可以问：如果一个人没有一善的意志，则这一切，即如“他有许多才能，而且他甚至在此才能之使用上亦甚为生动，因而他于社会而公共的生活上亦能发挥出一有用的影响力，因此，他在关涉于其自己之幸福状态中以及在关涉于那对他人有好处的事情中，皆同样有可观的价值”：这一切又有什么用呢？设从此人之内在的自我之观点而观之，此人实不足道，乃是一可鄙的人；而如果宇宙本身〔创造〕并非全然无终极目的，如是，则如上所说那样一个人，虽然作为人，他是创造之一分子，然而作为一坏的人而居住在一服从道德法则之世界中，他却必须在依照这些道德法则中，以“剥夺其自己之主观目的，即剥夺其幸福”为“其真实存在所依以能与终极目的相一致”之唯一的条件。〔案：意即：只有在“剥夺其主观目的，即剥夺其幸福”这条件下，他之真实存在始能与终极目的相一致。〕

现在，如果我们在世界中找到一种“适合于目的”的秩序之事例，又如果，如理性不可免地所要求的那样，我们把那些只属有条件的目的隶属到一个无条件而又是最高的目的上，即是说，隶属到一个终极目的上，如果是如此云云，则我们首先很易看出：那样，我们并不是要处理一个“自然之目的”包括在被视为已存在的自然中，而是要处理“自然底真实存在其目的何在”，自然是“连同其所包括的有秩序的适应或安排”的自然，是要处理这样的自然其真实存在有何目的。结果，我们看出：这所处理之问题是创造〔宇宙本身〕之“最后一级目的”之问题，更准确地说，是那最高条件之问题，即“只有在其下，一终极目的始能存在着”的那最高条件之问题，或换言之，这所处理之问题是一“根据之问题”，这一根据乃即是那“决定一最高睿智体，决定之而至于有世界中的万有之产生”者。

如是，那只有作为一道德的存有，我们始能承认人可为创造〔宇宙本身〕之〔终极〕目的。因此，我们首先有一理由或至少有一根本条件，它可以使我们去视世界为一“互相连系的目的之一贯的全体”，并视为一“目的因”之系统。现在，我们的理性之构造〔本性〕是如此，即：我们必然地要把自然之目的关涉到一个睿智的“世界因”。如是，最要者，我们要有一个“可应用于此种关涉”之原则，此原则能够使我们去思考自然，并能使我们去思考那“被视为是目的王国中的最高根据”的那个第一因之种种属性，因而使我们能够去形成此第一因之确定的概念。这不是那因着自然目的论而可被作成者，自然的目的论对于这样一个根据，只能够去暗示出一些模糊的〔无决定性的〕概念，正由于是模糊〔不决定〕，所以遂使这些概念在实践的使用上是无用的，其为无用亦如其在知解的〔理论的〕使用上之为无用。

说到像以上这样一个根源存有底因果性之确定原则时，我们将不只须把此根源存有看成是一个睿智体并看成是一个为自然而立法者，且须把祂看成道德的目的王国中一位能立法的统治元首。在关联于最高善（圆善summum bonum）中，（只有在此统治元首底统治下最高善才可能，）即是说，在关联于道德法则下的诸理性存有之真实存在中，我们将思议此根源的存有为无所不知者(omniscient，all knowing)，这样，即使是我们之最内在的隐微的倾向或心情(这里即藏有世界上理性存有之活动中的那显著的道德价值)，也不能逃避于祂而不为祂所觉察。我们复亦将思议祂为无所不能的(omnipotent，all mighty)，这样，祂可以能够使全部自然适应于最髙的目的〔与最高目的相一致〕；并思议之为既全善又尽公道，因为这两个属性，它们两者联合起来形成智慧，足以构成这条件，即在此条件下，世界之一最高的原因能够是道德法则下的“最高的善”之根源。同样，其余的一些“超越的属性”，例如永恒、无所不在(omnipresence)等(因为善与正义是道德的属性〔不属超越的属性〕)，这一切在关联于这样一个终极目的中所被预设的属性，将须皆被视为是属于此根源的存有者。这样，道德的目的论遂补充了自然目的论之缺陷，而且它遂首先建立了一种神学。因为自然目的论，如果不秘密地有所假借于道德目的论，而但只以严格的逻辑严紧而进行，由其自己之资源而无旁的东西来帮助，则它除建立一“鬼神学”(demonology)外，实不能建立任何事，而鬼神学〔对于超越的神体〕实不能有任何确定的概念。

〔译注〕：

案：康德原文是“hbchsten Guts”(最高的善)，Meredith译为“最大的善”(the greatest good)，盖是笔误。又案：依康德，“最高的善”即是圆满的善(圆善)，而“最高目的”亦指此“最高的善”言。

但是，这原则，即“由于世界中的某些存有之‘分定于道德目的’(die moralische Zweckbestimmung)之故，它要把世界关涉到一个作为神体的最高原因上”这个原则，并不能只因着自然目的论的论证之完成而建立此关涉，因而也就是说，并不能只因着必然地采用此自然目的论的论证以为此关涉之基础而建立此关涉。正相反，那个原则只能依赖其自己自身之资源，把我们的注意推进到自然之目的上，并迫使我们去研究那隐藏在自然之种种形态之背后的那不可理解地〔不可测度地〕伟大的艺术，这样，我们便可把自然目的中的一种附带的确证给与于纯粹实践理性所产生的那些理念。因为“世界中诸〔理性〕存有须服从道德法则”这一概念即是一先验的原则，人必须必然地依据此先验原则来评估其自己。复次，如果兹有一世界原因，它意匠设计地活动着而且它又指向于一目的，则上面所提到的那道德关涉〔即“因世界中某些存有之分定于道德目的之故，世界须关涉到一作为神体的最高原因”这种道德关涉〕必须必然地是一宇宙本身底可能性之条件，其必然地为一宇宙本身底可能性之条件恰如物理法则所决定的那关系之必然地为宇宙本身底可能性之条件。那就是说，设若这样一个睿智的原因也有一终极目的，那道德关涉就必须恰如那“为物理法则所决定”的关系一样，也必然地为宇宙本身底可能性之条件。“那道德关涉之为宇宙本身可能性之条件”乃又是一原则，理性甚至先验地视此一原则为一个“在其目的论地评估事物之真实存在上为必要的”一个原则。如是，全部问题乃被化归于此一问题，即：我们真能有一“能够满足思辨理性或实践理性”的根据去使“我们之把一终极目的归给那依照目的而活动的最高原因为正当”吗？因为以下所说的意思，即“以我们的理性之主观构造〔性格〕而断，或甚至以我们对于其他存有底理性所能想象的任何事而断，这样的终极目的实不过就只是人，即作为服从道德法则的人，除此而外，它不能再是任何别的东西”这层意思可以先验地被认为是十分确实者；然而我们却完全不可能先验地去认知自然秩序中的诸自然目的是什么，而“想有任何种洞见去见到一自然不能离开诸自然目的而存在”，这尤其不可能。

〔译注〕：

康德原文“die moralische Zweckbestimmung”，直译当为“道德的目的性的决定”‘Bernard即如此译。其实此当译为“分定于道德目的”，“分定”即孟子所谓“分定故也”之分定。世界上某些理性存有如人类其本分就是要注定于道德的目的，即成徳之目的。此等组合字，在英文是很难翻的。Meredith译为“道德的而且是目的论的表意”(moral and teleological significance)，此则甚不达。而Pluhar则译为“道德地注定于一目的”(morally destined for a purpose)，亦晦。

注说

〔关于“道德的神学肯断有一神体”之注说〕

试想象一个人正在其心灵被调节得合道德情感时之情形为如何。如果他在美丽的自然环境中，安闲而平静地欣赏其存在时，则他在其心内即感觉到有一种需要，需要为其存在而感谢某一存有或其他。或在另一时，在同样的心灵状态中，他忽觉得他自己处于义务之压力之中，这些义务乃是这样的，即：他只能因着其屈服于一自愿的牺牲，他始能尽此义务或想尽此义务；如果，他在其心内又觉得有另一种需要，需要在尽此义务中去完成某种命令并需要去服从一最高的主宰。或又在无心状态中，他或可逸出义务之正轨，这样，他虽不至使其自己要对他人负责，可是严厉自责之话语将落于一内部的耳官上，而他似乎听到了一位“他向之申辩”的法官之声音。总之，此时，他需要有一“道德的睿智体”。因为他是为一“目的”而存在着的，而此一“目的”即要求有一如此之“存有”，即，此一“存有”祂要以祂心中所想的那个“目的”或在符合于那个“目的”〔案：即终极目的〕中来造成他〔之为人〕并造成这个世界。要想在以上所说的那些“感到”或“觉得”后面去为其动力或激发力而进行探究，这是徒劳无功的事；因为这些“觉得”或“感到”是直接地与最纯粹的道德情感相连的，这些最纯粹的道德情感便是感谢、服从与愧耻而谦卑（在应得的惩罚面前屈服），凡此皆是“朝向于义务”的一种心灵性向之特殊的变形。正只是那“倾向于想去扩大其道德情感”的心灵，它才在这里自愿地想象一个“不存在于世界中”的对象〔案：即上帝〕，以便（如可能时）它好在这样一个“对象”底眼光中去证明其忠实性。因此，去形成这样一种表象，即那“为一最高存有之真实存在而描画一纯粹的道德需要”这样一种表象，这至少是可能的（不但可能，而且此外，在我们的道德的思想习惯中即存有一种“去形成如此之表象”之基础），因着那种表象，我们的道德性即在强力上有所增进，或甚至至少在我们的表象方面可获得一领域之扩大，那就是说，我们的道德性为其运用而被给与了一新的对象。换言之，“去承认一道德的立法者离开世界而存在”这是可能的，而我们之去承认这样一个道德的立法者是并没有顾及理论的〔知解的〕证明而承认之，更也没有顾及自我利益而承认之，但只依据一纯粹道德的根据而承认之（这一道德根据虽当然只是主观的，然而却亦不受制于任何外来的影响），那就是说，但只依据那“唯为其自己而立法”的那一种纯粹实践理性之纯然的推荐而承认之。而“我们之这样去承认一个道德的立法者”这样的一种心情〔心灵倾向〕很可是少见的；或又并不能长久，但只一瞬即过而并无一常住不变的结果；或这样的心情〔心灵倾向〕也很可是一过即完而并没有用心去对于那如此朦胧出的对象〔道德的立法者〕给与一点简单的思想以思之，并亦没有想去把这朦胧出的对象化归到清楚的概念之麻烦。可是这样的心情〔心灵倾向〕之根源是很明白的、不会弄错的。其根源即是我们的本性中之本有的最初的道德性能，此一性能，作为一主观的原则，它将并不许我们在通览或默识世界中以世界之通过自然原因所引生的那合目的性为满足，但却引导我们去把一作为基础的最高原因引介入世界中，这一最高原因乃即是那依照道德法则而统治世界者。除以上所说者外，兹复有这事实，即：我们感觉到我们自己为道德法则所督促，督促我们去为一普遍的最高目的〔即最高善、圆满的善〕而努力，然而同时我们却又感觉到我们自己以及一切属自然界者皆不可能去达到此最高目的。复次，那也只当我们为此最高目的而努力时，我们始能判断我们自己与一睿智的世界原因（〔最高的睿智体即神智体〕如其有之）之终极目的相谐和。这样说来，如果我们没有其他更好的理由以承认这个最高的世界原因，我们尚有一由实践理性而引生出的纯粹道德的根据以承认之（因为如此承认之并无矛盾），承认之以便我们可以不冒“视这样的努力〔即为最高目的而努力之努力〕在结果上为完全无谓之事，因而遂终于不作此努力，懈怠松弛，而让它枯萎下去”之险。

让我们重述我们在这里因着以上的那些注说所想去传达者。首先，虽然“恐惧”无疑可以能够产生许多鬼神〔诸守护神〕，可是只有“理性”因着其道德原则始能去产生上帝之概念，而其产生此上帝之概念是不管有以下之情形的，即不管那“经常传布于那有关于‘自然之目的论’者中”的那种重大的无知，并亦不管那严重的怀疑，这严重的怀疑乃是发自这困难者，即“因着一充分建立起的原则而难以去和解那自然所呈现的相互矛盾的现象”这困难者：不管自然目的论中那种重大的无知，亦不管那发生自这样的困难的那种严重的怀疑，理性总能经由其道德的原则而去产生上帝之概念的。复次，人的存在之内在的“道德注定”〔人的存在之内在的“分定于道德目的”〕可以补充自然知识之缺陷，其补充这方面之缺陷是因着指导我们去把一最高原因之思想连接到一切事物底存在之终极目的之思想上而补充之。而语中所谓一切事物底存在之终极目的，这终极目的乃是这样一个目的，即“其原则只能从一道德的观点来满足理性”这样一个目的；而所谓最高原因，这最高原因乃是被赋与以如此样的一些属性者，即因着这些属性，那最高原因可以有力量把全部自然隶属于那简单的意图〔即意匠设计〕上，并且它使那全部自然只为达成那简单的意匠设计〔意图〕之工具：人之存在之内在的道德注定〔内在的分定于道德目的〕即因着指导我们去把一如此样的最高原因之思想连接到一切事物底存在之如彼样的终极目的之思想上而补充自然知识之缺陷。换言之，人之存在之内在的道德注定〔内在的分定于道德目的〕实指导着我们去思考这最高原因为一神体。

〔译注〕：

案：此译原文“分定于道德目的”为“道德注定”比前§86节末〔译注〕所示者较好。