牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部 美学判断力之批判”8

第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第一分 美学判断力之分析〔判断力之表现为美学判断之分析〕

第二卷  崇高〔庄严伟大〕之分析

B.自然中之力学地崇高

§28当作威力看的自然

威力是一种“能胜过大障碍”的力量。如果这意义的威力它也胜过那“其自身即有威力”的东西之抵阻，它便被名曰“支配力”（dominion：Gewalt）。自然若在一美学判断中被思量为“对于我们无支配力”的威力，则此自然便是“力学地崇高者”。

如果我们评估自然为力学地崇高者，则此自然必须被表象为是一“畏惧之源”（虽然反过来说，每一“是一畏惧之源”的对象，在我们的美学判断中，是崇高者，这却并不能成立）。因为在形成一美学的评估中（在此并无概念存在着），那“胜过障碍”的优越力只能够依照抵阻力之伟大而被评估。现在，不管什么东西，只要它是我们所要努力去抵抗者，它便是一种“恶”，而如果我们不能发现我们的力量足以“相称于此‘抵抗之’之工作”，那么那所要努力去抵抗者便是一“畏惧之对象”。因此，美学判断是只当自然被视为是一畏惧之对象时，它始能认定自然为一威力，因而始能认定自然为力学地崇高者。

〔译注〕：

另两译为：而如果我们不能发见我们的力量足以“与所抵抗者相匹敌”，那么那所要努力去抵抗者便是一畏惧之对象。

但是，我们可以视一对象为可畏惧的（fearful），然而却并未怕它。此即是说，如果我们的评估取这形式，即：我们只简单地把“我们之想去抵抗一对象，然而却又知一切抵抗必全然无效”之情形描写给我们自己时，则我们即可视一对象为可畏惧，然而却并不怕它。因此，正直的人敬畏上帝然而却不怕上帝，因为他视“他之想去抵抗上帝以及抵抗一个人所需要的上帝之戒律”之情形并不使他有什么焦虑不安处。可是即在“其视抵抗上帝为并非根本不可能”这样的每一情形中，他却认上帝为一须被敬畏者。

一个人他若在惊怕之状态中，他对于自然之“崇高”不能作出任何判断，恰如他若为性好与嗜欲所迷惑，他对于“美”不能作出任何判断。一个在惊怕状态中的人他对于“以怖栗充塞他〔使他怖栗〕”的那对象避而不看；而去愉悦那“严重地被感到”的恐怖，这也是不可能的。因此，由“一不安状态之停止”而发生出的适意或快意便是一“喜悦之状态”。但是此喜悦之状态，即那“依靠于从危险中脱出”的那喜悦之状态，是一种“伴之以‘不再重蹈危险’的决心”的喜悦：事实上，我们并不愿去回想我们在那危险之事上是如何样的感觉——更不要说想去找一机会再去经验那危险。

凸露、悬吊而险恶的岩石，堆积在天空、带着闪电与雷声的乌云，火山爆发所带来的猛烈的破坏，台风所留下的蹂躏糜烂，以怒暴的力量汹涌上涨的无边大海洋，一强烈的急流之高悬的瀑布，以及类此者等等，皆足使我们的抵抗力与它们的威力比较起来成为无足轻重的琐事。但是设若我们自己的处境是在安全无虞之时〔我们闲静地静观默赏之〕，它们的〔那些惊心动魄的〕壮观皆以其可畏惧性而更是有吸引力的；而我们也很容易去名这对象曰“崇高的对象”，因为它们把灵魂底力量升举在庸俗底高度以上；而且我们也很容易在我们心内以发见另一种完全不同的抵抗力，这完全不同的另一种抵抗力给我们勇气能够冒着或面对着“自然之好像无所不能”而衡量我们自己。

〔译者案〕：

《论语•乡党》云：“迅雷风烈必变。”《礼记•玉藻》云：“若有疾风、迅雷、甚雨，则必变；虽夜必兴，衣服冠而坐。”意同于此段之所说。然而圣人肃然起敬而感之，而哲学家则有法度地表达之，夫康德已伟矣！

在自然之广大无边以及我们的能力不足够——不足够去采用一标准以配称于自然领域之量度之“美学的评估中”，我们发见我们自己之限制。但是虽见我任自己之限制，然而我们同时也在我们的理性之能力中发见另一非感性的标准，此一非感性之标准它在其作为单位中有那“无限性”之自身，而且在与之相比较中，自然中每一东西皆显得渺小，因而它在我们的心灵中有一“优越于自然甚至广大无边的自然”之优越性。现在，即在此同一路数中，自然威力之不可抗拒性迫使我们（作为自然存有的我们）去承认我们的身体之无能，但是同时它也揭露了一种能力，即“评估我们自己为独立不依于自然”这种评估之能力，因而它也发见一“优越于自然”之优越性，这一优越性乃是完全另一种自我保存之基础，所谓完全另一种自我保存乃即是那“完全不同于那可被外力所攻击而被使处于危险中的自我保存”之自我保存：那“优越于自然”之优越性即是这样一种特异的自我保存之基础。此一特异的自我保存它从屈从中救住我们自己人格中的人之为人之人义，纵使〔我们之〕作为有死的人，我们须屈服于外在的暴力之侵犯。在此路数中，外在自然并不是当其引起畏惧时在我们的美学判断中被评估为崇高的，其被评估为崇高的毋宁是因为它责望我们的力量（不属于自然的那一种力量）须去视那些“我们所惯常担心”的事（即如俗世的财货、健康、名誉、生命等这些事）为渺小的，而然，因而亦须去视这外在自然之威力（在这些事中我们须服从之的那外在自然之威力）为对于我们及我们的人格性并无以下所说那样粗暴的统治权或支配权，而然，即：一旦我们的问题若变成是我们的最高原则之问题时，并变成是“我们之须去肯定这些事抑或去放弃这些事”之问题时，我们定须在此统治权面前鞠躬行礼：外在自然之威力对于我们及我们的人格性并无这样云云的统治权。因此，在这里，自然之被称为崇高是只因为它把想象力升举到这样一些情形之展现，即在这些情形中，心灵能使其自己感到“其自己的存有之本分”〔其天职定分〕之固有的崇高，甚至使自己感到在自然以上。

把“我们自己”作如上那样的评估，由以下之事实而观，这并没有失掉了什么事，即：要想感到此种“灵魂鼓舞的愉悦”，我们必须见到我们自己为安全无危的：即由此事实而观，把“我们自己”作如上文所说那样的评估，这并没有失掉什么事。由此一事实，那也似乎很可以这样去辩说，即：由于并无危险中的严重性〔并无真正的危险〕，所以我们的灵魂能力之崇高也同样无什么严重性〔同样不是什么真正的崇高〕。因为在这里，所谓愉悦只有关于那揭露于这样情形中的“我们的能力之本分”〔天职定分〕，只要当这能力有其根于我们的本性中，尽管这能力之发展与其表现仍然留待我们去努力，而且当作一种义不容辞之责成而留给我们去充尽之。这里实有一种真理，不管一个人向外申展其反省申展到很远时，所可意识到的其现实存在的无能是如何。

无疑，此原则显得有点过于牵强与难解，因而对一美学判断而言，遂又显得是过分而夸大(iiberschwenglich)。但是就我们之对于人们之观察而言，却证明不如此，正相反，这观察证明：此原则实可以是最通常的判断之基础，虽然一个人并非常是意识到此原则之存在。因为甚至对野人而言，那作为最伟大的赞美之对象者是什么呢？那是一个胆大无畏的人，此人不知道什么叫畏惧，因此，他不屈服于危险，但只以充分的慎重，果断地〔有丈夫气地〕认真去工作。即使当文明已达至一很高的顶点，兹仍然对于士兵战士有此特殊的尊敬〔尊敬其勇敢〕；惟除勇敢外，对于此人还有进一步的要求，要求他也须显示一切和平之德性，即如他须文雅，要有同情心，甚至对于其自己的人品要特别小心；所以如此，乃是因为这理由，即：在这些和平之德性中，我们确认他的心灵是不受危险之恐吓者。这样，设将一政治家与一将军相比，关于“谁值得特别尊敬”之问题，人们自可以如其所愿来辩说；但是美学判断之裁决则偏向于将军，即将军应受特别的尊敬。战争，设若它是有秩序地来进行，而且是以一种神圣的尊敬——尊敬公民之权利之尊敬，来进行，则其本身便有某种崇高的事存在，而且它只给那依这样式来进行战争的那些民族以如下所说那样一种心灵之性格，即：“他们所遭受而且能以坚忍不拔的勇气所面对”的那些危险愈多，则他们就愈显得崇高。另一方面，一长期的和平则只偏爱一纯然的商业精神之得势，并随此商业精神之得势，遂偏向于一卑下的自私、怯懦、而且柔弱无丈夫气，并倾向于使民族性格堕落而低下。

当以崇高论述威力时，崇高概念之此种疏解显得与以下之事实不一致，即：我们惯常是在大风暴、暴风雨、地震以及类乎此等者中，表象上帝为呈现其自己于其愤怒中，而同时也呈现其自己于其崇高中。而若在这里，要想去想象我们的心灵优越于这些天威〔即大风暴等〕之灾异，甚至好像亦优越于这样的天威之有意的设计，这必会既是愚蠢又是蛮横无礼〔或冒渎有罪〕。在这里，看起来，并非是我们自己的本性之崇高之感，而反是屈服、拜倒，以及一完全无力之感才更是那“构成心灵之拍调以适合于这样的对象〔如大风暴等〕之显现”者，而那屈服、拜倒，完全无力之感在此类自然现象之机缘上也更惯常地与这样的对象之理念相联合。在宗教一般中，拜倒、低首礼拜，伴之以悔恨、胆怯的态度与声音，似乎在神面前是唯一适合的举动，因而好多民族皆已习用之而且仍然遵守而奉行之。然而这种心灵之拍调并非内在而必然地包含于“宗教以及宗教之对象”底崇高性之理念中。一个“实际在恐惧状态中”的人，他在其自身中找到其“所以是如此”之好的理由，因为他已意识到他以其罪恶的意向来违抗这样一种威力，即那“为一种不可抗拒而又是正义的意志所指导”这样的一种威力。像如此云云的这样一个人，他远不是存在于“赞美神性的伟大”的心灵格局中者。对神性的伟大而言，“平静的反省默识”之心情以及一完全自由的判断是需要的。一个人只有当他意识到他有一“正直而令上帝愉悦”的意向，那些天威之灾异始可在其心中唤醒上帝这个存有之崇高之理念，因为那样，他在其自身中看出了那“与上帝的意志谐和一致”的意向之崇高之存在，因而他遂升举在这样的自然灾异之恐怖之上，而他亦不复在此自然灾异中看到上帝发泄其愤怒之报复。即使是这样的谦卑，即对于我们自己的缺点采取严格判断之方式，（这些缺点，若以善意之意识观之，它们很可在人性脆弱之根据上被掩饰过去），这样的谦卑，它也是“心灵自愿地去忍受悔恨自责之痛若以为‘渐渐有效地根除我们的缺点之原因”之方法”这种心灵之一崇高的气质。在此路数中，宗教根本上是有别于迷信的。迷信在心灵中并建立不起对于崇高之崇敬，但只建立起对于有一切威力的存有之恐怖与畏惧。被恐吓的人只见其自己须服从此有威力的存有之意志，但却并没有把适当的荣耀给与于此有威力的存有。由此，除乞求恩宠与奉承谄媚外，并没有什么其他事能发生出来，那就是说，由此并不能生出一“存于善的生活中”的宗教。

因此，当就“我们可变成能意识到我们之优越于我们自身内的自然，因而也优越于那‘我们自身外而有影响于我们’的自然”这个限度而言时，则所谓“崇高”并不存于任何自然之事物，但只存于我们自己之心灵。不管什么东西，凡在我们心内激起此“优越于自然”之情者，因而亦包括那“向我们的强力挑战”的大自然之威力在内者（此大自然之威力亦可激起此情），皆可被名曰“崇高”，虽然这样名之并不是很恰当的。而亦只有在此种我们心内的崇高理念之预设下，并且在关涉于此崇高理念中，我们始能达到那“在我们心内鼓舞起深深的尊敬”的那个“神性的存有底崇高性”之理念。我们之达到此神性的存有底崇高性之理念并不是经由此神性存有之在自然中的天威之表现而达到之，但只比较起来，更经由那“植根于我们心内”的那种“无恐惧地评估此自然天威”之评估之能力而达到之，并经由那种“视我们的身分〔我们的天职定分〕为高举在此自然天威之上”之“视之”之能力而达到之。

§29关于自然中的崇高之判断之程态

美的自然中占有无数美的事物，关于这些美的事物，我们即刻可以把每一人对之所作的审美判断视为与我们自己所作者相一致，而且我们也可以进而期望这种一致而并不见有什么太过差错处。但是在关于我们之对于自然中之“崇高”所作的判断中，我们不能如此容易地保证他人之立刻承认。因为要想对于此等高度特出的自然对象作一判断，不只是美学的判断力需要有高度的培养，且即居于此美学判断力之基础地位的诸认知能力亦需要有高度的培养。

心灵之调节得适合于“崇高之感”需要设定“心灵之感受于理念”之感受性。因为确然即在自然之不能达到此等理念，因而只有在此种“感受于理念”之感受性之预设下以及“想象力之力求去使用自然作为理念之一图式”这种想象力之预设下，这才有“不容许于感性而为感性所不及”的某种事之存在，但是这某种事纵使为感性所不及，然而它对于我们却又有一种吸引力。像这样云云的某种事乃实由“其为一种统治力”之事实而发生〔而成其为如此〕。这一种统治力乃是“理性运发之以统治感性”者。理性之所以运发此统治力以统治感性乃是为了把此统治力扩张到“理性自己之领域（实践的领域）之所需要者”〔扩张到与理性自己之领域即实践的领域相应和〕，并为了让此统治力自我超越而可以通至于“无限”，此无限对感性而言乃是一深渊。事实上，设若无道德理念之开发，则那“幸亏有预先的教养，我们始名之曰崇高”的东西实只是作为令人恐怖的东西来打击未有教养的人。在自然之破坏之支配力所给的证据中，并在巨大的“自然之威力”中，（与此巨大的自然威力相比，人之自己的力量是渺小到毫无足道的），这未有教养的人将只是悲惨的痛苦，可怕的危险，穷困的灾难等来围绕着我们人类，而我们人类实是曾求其怜悯而终不可免而暴露于这些灾难之前者。因此，如瑞士地质学家Sassure先生所记述，那头脑简单的，而大部分又是聪明的Savoyard的农民毫无迟疑地名一切爱雪山者曰傻瓜。有谁能告诉我们说：那位自然研究者的地质学家，如果他只认他所冒的那摆在其自己面前的危险，就如大多数旅行家所冒的危险一样，只是爱好新奇之危险，则他必应是完全弄错了的，抑或不然，有一天，他也能够对于其所冒的危险给出一惊心动魄而令人毛骨悚然的记述：有谁能告诉我们说他只是如前那样想呢？抑或他亦可如后这样想呢？不过Sassure先生是想对于人类有所教导，而这卓越的人所实有的那些“灵魂鼓舞”的感觉以及其游记之读者之得到这些感觉皆是附带地外加者。

“文化教养对自然中的崇高之判断而言比对美之判断而言更是必要的”这一事实并不函说：自然中的崇高之判断根本上是文化教养之产品，并且是某种“依一多或少惯例的路数而被引介于社会中”的东西。并非如此，而乃实是这样的，即：自然中崇高之判断之基础实存于人性中，而且事实上，实存于这样的东西中，即这东西即刻连同“共识”，我们可期望每一人皆有之，而且可要求于每一人皆有之，即是说，自然中崇高之判断之基础实存于一本有的性能中，这本有的性能乃是对“感受实践的理念”这种感受之情感而言的一种性能，即是说，是对“道德情感”而言的一种性能。

现在，这即是他人的关于崇高之判断与我们自己的关于崇高之判断双方间相契合底必然性之基础，这一相契合底必然性乃即是我们使我们自己的崇高之判断之所函蕴者。因为恰如一个人，如若当他对于一个“我们于其中看到美”的自然之对象形成一评估时，他是完全无欣赏力的〔意即全不觉其为美〕，我们便以缺乏审美力来讥笑这一个人，所以我们也说一个人他若在我们所认为崇高的东西之现存中而仍然无感应，则他便是无情感的。但是我们对于每一人皆要求其有此审美力与情感之两者，并且设承认每一人皆有某程度之文化教养，我们即信任其有此审美力与情感之两者。我们之这样要求与信任却仍然有如下之差异，即：在“美”之情形中，因为判断力只把“想象〔力〕”关涉到作为概念之机能的“知性”，所以我们使那要求〔与信任〕成为一当然之事，而在“崇高”之情形中，因为判断力把“想象力”关涉到作为理念之机能的“理性”，所以我们之要求与信任乃是在一主观的预设下之要求与信任（但是我们相信我们之作此主观的预设是有保证的），即是说，是在人之心灵中的道德情感之预设下之要求与信任。而依据此假定〔此预设〕，我们也把必然性归给关于“崇高”之美学判断。

在美学判断之此种程态相中，即是说，在美学判断之所认定的必然性中，即存在着那对“判断力之批判”而言为一最重要的契机〔机要〕者，〔即那是四要相中之一最重要的要相者〕。因为此程态相确然即是那“使一先验原则在美学判断中成为显明的”者，而且它也把美学判断升举在经验的心理学底范围之外（否则在此心理学底范围内，美学判断必只被埋葬于喜悦与痛苦之情感中，只具着无意义的更精致的情感之浑名而已），这样，它便去把美学判断，并且幸亏有这些美学判断，如是遂又去把判断力之自身，置放于这类判断中，即“一先验原则之基础是其显著的特征”这类判断中，既如此显著地标出其特征，如是，遂又可把这些美学判断引进于超越的哲学中。