第二节  从通俗的道德哲学转至道德底形上学

〔1.论道德不依于经验与范例〕

迄今我们虽已从我们的实践理性底通常使用中抽引出我们的义务底概念，然决不应因此便推断说我们已视义务之概念为一经验的概念。相反地，如果我们注视着“人之行为”之经验〔如果我们注视着我们的关于“人所依以行动的方式”之经验——依拜克译〕，我们会遇到屡次的而且如我们自己所承认亦是公平而合理的苦诉，苦诉说：一个人决不能找到一个这样的例子，即“意向于从纯粹义务而行动”这种例子。虽然有许多事是依照义务所规定的而作成，可是尽管如此，它们是否严格地从义务而作成，因而得有一道德价值，这仍总是可疑的。因此，历代都有一些哲学家他们一起皆否认这种意向现实地存在于人类行为中，并且将每一东西皆归之于一多或少精练化了的“自我贪恋”〔自私〕。这倒并不是为此之故，他们即怀疑道德概念之真确性；正相反，他们倒是衷心扼腕憾恨地道及了人性之软弱与腐败，这人性是这样的，即它虽够高贵，高贵至以一个如此值得崇敬的理念作为它的规律，但要去追随这理念，它却太脆弱，而它之使用理性（理性是应当给人性以法则的），其目的只是为性好底利益〔或兴趣〕作准备，性好无论是个别的，或至多是彼此间有最大可能的谐和的。

事实上，那绝不可能因着经验以完整的确定性去找出〔去发见〕这样一个事例，即在此事例中，一个行动底格准，无论其本身如何正当〔如何符合于义务——依拜克译〕，竟是单只基于道德的根据上并单只基于义务底概念上。有时实可有以下之情形发生，即，以最锐利的自我考察，我们亦不能在义务底道德原则之外，发现出有什么其他东西它很有力量足以把我们推移到这种或那种行动上以及把我们推移到如此重大之牺牲上；可是我们仍不能由此便确定地推断说：那实不是某种秘密的自我贪恋之冲动在义务底伪装之下以为意志之实际的决定原因。由是我们喜欢以虚伪地因一更高尚的动机而取得信任〔而增光〕来谄媚我们自己〔因为我们喜欢以虚伪的更高尚的动机来谄媚我们自己——依拜克译〕；而同时事实上我们纵经由最严格的考察，亦从未能完全测透这行动底秘密动力；因为当这问题是道德价值底问题时，我们所关切的，不是我们所见得到的行动，而是我们所见不到的那些行动之内部原理。

复次，我们不能更为曲从或迎合那些人之愿望，即嘲笑道德为人类想象（从空无中过分夸大其自己的那人类想象）之一纯然虚幻之物，这样的一些人之愿望，我们不能曲从这些人之愿望比因着对他们让步而说“义务之概念必须只是从经验中抽引出”（因为从懒惰中人们很容易去想一切其他概念亦同样是如此）更为曲从之〔案：意即我们固不能对人们让步说：义务之概念必须只是从经验中抽引出，但亦同样不能更为曲从或迎合他们嘲笑道德为人类想象（从空无中过分夸大其自己的那人类想象）之一纯然虚幻之物〕；因为这样的曲从乃是去为他们预备一种确实的胜利〔案：意即使他们终于肯定道德基于经验〕。我以爱人类之心，深愿承认我们的大部分行动都是正确的〔符合于义务〕，但是如果我们较为密切地检査或注视这些行动，我们到处见到这珍贵的“自我”它常是最优越的，而这些行动也正是以这自我为目的，而并不是以“义务之严格命令”为目的（义务之严格命令时常要求自我否定）。〔但是如果我们较为密切地注视我们的思想与心愿，我们见到这珍贵的自我它总是在那里存在着，而也就是这自我它支持我们的计划，而并不是义务之严格命令支持我们的计划（义务之严格命令常要求自我否定）。——依拜克译〕不必说是一与德性为敌者，即使是一个冷静的观察者，即一个人他并未将“对善之欲”〔愿望善〕——无论怎样生动——误解为“善之实在”，这样一个冷静的观察者，他有时亦可怀疑真正的德性是否现实地见之于世界上任何处，而当年龄渐长，而判断能力亦一方因经验而使之更为明智，一方在观察中更为敏锐时，尤其有此怀疑。既如此，没有什么东西能保障我们叫我们完全不脱离义务之理念或能把那能对义务底法则之有根据的尊敬永保持于灵魂之中，除以下之坚信，即：虽然从未有过真从这样纯净的源泉中涌发出的行动，但是“这个或那个是否发生”，这并不是问题之所在，而是“理性以其本身，独立不依于一切经验，来规定那应当发生者”，这才是问题之所在，因而随之，也就是说：“这样的行动，即关于这行动，这世界或许至今从未给与过一个范例，甚至这行动底可行性亦可为那些“‘将一切东西皆基于经验上’的人们所极度怀疑，这样的行动，纵然如此，它们亦必不可移易地为理性所命令”，这才是问题之所在；例如，即使世间或可从未有过真诚的友人，然而每一人所需要的“友情中之纯粹真诚”并未丝毫减少，因为，先乎一切经验，这种义务即已当作义务而包含于“因先验原则而决定意志”的理，性之理念中。

当我们再进一步复说：除非我们否认道德底概念有任何真理性或有任何涉及，涉及于任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必不只是对人妥当有效，且对一般地说的一切理性的存有亦妥当有效，不只是在某种偶然的条件〔情况〕下妥当有效或有例外地妥当有效，且也是具着绝对必然性而妥当有效：当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即：没有经验能使我们甚至去推断出这样确然性的法则之可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类底偶然条件〔情况〕下成立”的事物，当作每一理性存有之一普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？〔因为有何权利我们能把某种只在偶然的人类的情况下妥当有效的东西带进无限制的尊敬中呢？—依拜克译。〕或如果我们的意志底决定之法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹而亦是实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成是一般地说的一切理性存有底意志底决定之法则，而且只当我们是理性的存有时，亦是为我们而立的法则呢？〔又如何能被执持为是一般地说的一理性存有底意志底决定之法则，以及当我们是理性的存有时，亦是我们自己底意志底决定之法则呢？——依拜克译〕

又，再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德之致命伤。因为摆在我面前的每一道德范例其自身必须首先为道德底原理所测验，看看它是否值得充作一原始的范例，即是说，充作一范型，但它决不能有权供给那道德底概念。即使《四福音书》中的独一圣子，在我们能承认祂是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满之理想作一比较；所以祂自己说：“为什么你们称〔你们所看见的〕我为善？除了〔你们所看不见的〕上帝而外，无有配称为善〔善底模型〕者！”但是我们又从那里得有上帝底概念以为最高善呢？这简单地说来，只有从道德圆满之理念而得有之，这道德圆满之理念乃是理性所先验地构成者，并且不可分地与一自由意志底概念相连系。模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，就是说，它们可使“法则所命令的事之可行性”为无可疑，它们使“实践规律所更一般地表示者”成为可见的，但它们决不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置诸不理，而只凭范例去指导我们自己。

〔2.论道德底形上学之必要：从通俗的实践哲学进至道德底形上学〕

依是，如果除了那独立不依于一切经验而只基于纯粹理性上的原则以外，便无真正的最高道德原则之可言，则我想连下列一问题也不是必要的，即：如果我们的知识要与流俗的知识区别开，而且可被名曰哲学的知识，则如“这些概念连同属于这些概念的原则一起皆是先验地被建立”那样而一般地（即抽象地）去展示这些概念，这样地去展示之，这是否为好，这问题也不是必要的。不过，在我们这个时代，实在说来，这个问题或许还是必要的；因为如果我们收集起选票看一看，是那与每一是经验的东西区别开的纯粹理性知识，即是说，道德底形上学，被赞成，抑或是那通俗的实践哲学被赞成，则那一边占优势，这是很容易去猜测的。

如果“上升到纯粹理性底原则”这工作已先开始而且已经满意地被完成，则这种下降即下降于通俗的概念之下降自是极可称许的。这函着说我们首先把道德学建基于形上学上，当它已坚固地被建立起时，然后我们再因给它一通俗性而为它取得一为人倾听或表白之机会（a hearing），好为大家所接受。但在“原则底健全〔正确〕所依于其上”的初步研究中便去试想成为通俗的，这乃是十分荒谬的〔背理的〕。〔但在那“每一东西皆依于基本原则底正确”的初步研究处即要求去得到通俗化，这乃是极端荒谬的（背理的）。——依拜克译〕不只是这种进行的办法决不能要求一真正哲学的大众化〔哲学的通俗性〕之希有功绩（因为如果一个人抛弃那洞悟底透彻性或通透一切的洞悟，则在成为可理解上亦并无巧妙之术可言）；〔不只是如此〕，而且这种进行的办法亦必然产生一种令人生厌的混合品，以所捜集的观察资料以及半生不熟的原则而凑成。浅尝之辈喜欢这个，因为它可用为日常的闲谈，但有识之士则于其中只见有混乱，而因其不能令人满意，且不能有助于他们自己，他们遂掉头不一顾，而同时那些很能看穿这种幻局的哲学家们，当他们叫世人暂时离开，不要看这种虚伪的大众化〔通俗化〕，以便好使他们在得到一确定的洞悟之后，他们或可正当地成为通俗的哲学家之时，则又很少有人肯听信他们了。

我们只须一看道德学家们在那种被大众所喜爱的样式中之试作，我们将在一奇异的混杂中一会儿是见到人性底特殊构造（但偶尔也包含有一般地说的理性的人性之观念），一会儿又见到圆满，一会儿又见到幸福，这里见到道德感，那里又见到敬畏上帝，见到道德底形上学之基本原则。关于这个有一点，关于那个亦有一点，但他们却终未问一问：道德底原则究竟是否可在人性底知识中去寻求（这人性底知识我们只能从经验中得之）；而如果不是如此，如果这些原则一起皆只能脱离每一是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一点也不要在他处求，如是，则毋宁应当去采取这方法，即：“使这工作当作纯粹的实践哲学，或当作道德底形上学（如果一个人可用如此易受反对的一名称时）〔注〕，而成为一各别的研究”这方法，去使它因其自己而达于完整，并且去要求那意愿通俗讨论的大众〔世人〕去等候这工作底成果。〔但是，那些作者却从未去问：道德底原则究竟是否可在人性底知识中之任何处去寻求（这人性底知识我们只能把它从经验中引生出）。而如果不是如此，如果这些原则皆完全是先验的，脱离每一是经验的东西，而且只能见之于纯粹的理性概念中，而决不能见之于任何其他处，如果是如此时，他们亦从未一问：他们是否必应把这研究当作一分别研究而从事，即，当作纯粹的实践哲学或当作道德底形上学（如果一个人可用这如此易受反对的一名称时）而从事。他们从未想及单独处理此研究工作，并即以此工作自己而把此工作带至于完整，亦从未想及要求那意愿通倒匕的大众（世人）去等候这研究工作底成果。——依拜克译〕

〔注〕：

正如纯粹数学可与应用数学区别开，纯粹逻辑可与应用逻辑区别开，所以如果我们愿意，我们亦可把纯粹的道德哲学（即形而上学）与它的应用（即应用于人性）区别开。由于这种命名，我们也立刻想到道德原则并非基于人性底特质之上，但必须其自身即先验地潜存〔自存〕；而同时从这样的原则中，诸实践规律亦必须能为每一理性的存有，因而亦为人类，而被推演出来。

这样一种道德底形上学，即完全孤离起来，不与任何人类学、神学、物理学或“上物理学”相混，更不与隐秘质素（此或可名为“下物理学的质素”）相混，这样的一种道德底形上学，它不只是义务底一切正确的理论知识之一不可缺少的基体，同时也是对于义务底箴言之现实的实现〔充尽或完成〕有最高重要性的一个切要者。因为纯粹的义务之观念，即：“不混杂以任何经验吸引之外来添加物”的义务之观念，以及，总之，即这道德法则底观念，它只凭理性即可运用一种影响力于人心上（理性因此首先知道其自身即能是实践的），其所运用于人心上的影响力比之任何从经验领域内所可引生出的其他激发力〔注〕是如此的更为强有力，以至于在它的价值之意识中，它鄙视那些其他激发力，并且能逐渐成为它们的主人【因为纯粹的义务之观念以及一般说的道德法则之观念（不具有经验引诱之混杂），它于人心上有一影响力，此影响力比从经验领域内所可引生出的一切其他激发力是如此之更为强有力，以至于理性于其尊严之意识中，鄙视那些其他激发力，并且逐渐变成在那些其他激发力之上的主人。纯粹的义务以及道德法则之观念其有此种影响力是单通过理性而有之，理性即因此而首先知道它以其自身即能是实践的——依拜克译】；而那种混合性的伦理学，即由“从情感与性好而抽引出的动机”与“理性底概念”这两部分而组合成的这种混合性的伦理学，它必致使吾人之心灵摇摆于诸种动机之间，此诸种动机不能被带至于任何原则之下，而且它们只因纯然的偶然而导至于善，而且时常亦可导至于恶。

〔注〕：

我有一信来自已故的卓越的苏尔蔡（Sulzer），信中他问我：道德教训，虽然它含有很多在理性上足以令人信服者，然而它成就的却甚少，这是何故？我的答复所以稽延，乃是为的我或可使答复〔较〕为完整故。但这答复也只如此，即：教师们自己不曾把他们自己的观念弄清楚，而当他们因着到处收集那“道德的善”之动机而努力去补救其不清楚之缺陷，以便去使他们的医药真强有力时，他们却正破坏了其医药。因为最普通的理解亦表示出这意思，即：如果一方面我们想象一种正直底行动，以坚定心灵而作成，毫不计及今世或来世的任何利益，甚至在迫切的需要或引诱底最大试探之下亦不在意，而另一方面，我们又想象一类似的行动，它为一外来的动机所影响，尽管其程度甚低，如是，则两者相较，前者远超过了后者，而且使后者黯淡无光；它〔前者〕提升了灵魂，并引发了一个人能如此去行动的心愿。甚至不太年轻的儿童亦有此印象，所以一个人决不可在任何别的路向中把义务表象给他们〔儿童〕。

由以上所说，那是很清楚的，即：一切道德的概念皆完全先验地在理性中有其位据与根源，而且，抑又有进者，这一义其在最通常的理性中之为真亦恰如其在最高度的思辨理性中之为真；这些道德概念不能因着抽象从任何经验的，因而亦只是偶然的知识中而被得到；正是它们的根源底这种纯粹性，才使它们堪充为我们的最高的实践原则，而且正当我们增加了任何是经验的东西，亦遂比例地便损坏了它们的真正影响力，并损坏了这行动底绝对价值；而“去从纯粹理性中引申出这些概念与法则，去把它们呈现为纯粹而无杂，而且甚至去决定这实践的但却是纯粹的理性知识之界域〔范围compass］，即是说，去决定纯粹实践理性底全部机能”，这不只是依一纯粹思辨观点而言为属于“最大的必要”者，而且也是属于“最大的实践上的重要”者；而当如此去做时，我们必不要使纯粹实践理性底诸原则依于人类理性底特殊本性上，虽然在思辨哲学中这或可被容许，或甚至有时或可是必要的；但因为道德法则则应当是对每一理性的被造物〔即每一理性的存有〕而有效，所以我们必须从一理性存有底一般概念中把这些原则引申出来。这样，虽然道德在其应用于人，它有需于人类学，但我们却必须首先把它当作纯粹哲学，即当作形上学，其自身即是完整的，而独立地讨论之（这样独立地讨论之，在如此显著而殊异的一支学问中〔在此完全抽象的一种知识中一巴通译〕乃是很容易作成的一件事）；盖由于我们深知：除非我们真握有这样一个形上学，否则不但“为思辨的评判之目的去决定正当行为中义务之道德要素”这事为无效，而且“甚至为通常的实践目的，尤其是道德教训之目的，去把道德基于其真纯的原则上，以便由此去产生出纯粹的道德习性〔道德意向〕，而且去把这纯粹的道德习性〔意向〕灌输到人之心灵上以增进世界中最大可能的善”，这事亦必不可能。

但是，要想在这种研究中，我们不只是因着自然的步骤从通常的道德判断（在此，此通常的道德判断甚值得尊敬）进至哲学的道德判断，如所早已被作者，而且亦须从一通俗的哲学（这通俗的哲学不能比它因着以范例之助而暗中摸索所能至者走得更远一步），进至形而上学（此形而上学决不允许它自己为任何经验事物所牵掣或所阻止，而因为它必须衡量这种理性知识底全部范围，所以它走得甚远，远至理想的概念〔理念〕处，在那里甚至并无范例可寻），要想如此前进时，我们必须遵循而且清楚地表叙理性底实践能力，即从理性底决定之一般规律起到义务底概念由理性而涌出这一点处为止，皆必须遵循理性底实践能力并清楚地表叙或呈现理性底实践能力。

〔3.论法则对于意志之命令——假然律令与定然律令〕

自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种“依照对于法则之想法，即：依照原则，以行动”之机能，即是说，它有一个意志。因为“从原则推演或演生行动”这推演需要理性，所以意志即不外是实践的理性。如果理性无误地〔确实地〕决定意志，则这样一个存有底诸行动，其被认为是客观地必然的者，亦是主观地必然的，即是说，意志是一种机能它单只去选择那“理性独立不依于性好而认之为是实践地必然的”者，即认之为是“善的”者。但是，如果理性以其自身不足以决定意志，如果意志亦服从于那些“不常与客观条件相一致”的主观条件（即特种冲动），总之，如果意志其本身不是完全地依照于理性（世人现实上大都是如此），则那些“客观地说来被认为是必然的”诸行动主观地说来则是偶然的，而“对于这样一个意志之依照客观法则而决定之”之决定便是所谓责成或强制，那就是说，客观法则对于一个“不完全是善”的意志底关系可被思议为是“对于一个理性存有底意志之由理性底原则而决定之”之决定，但是这些理性底原则，意志自其本性而言，并非必然地服从之。

一个客观原则之表象，当其对一意志是责成性〔强制性〕的，即被名曰命令（理性底命令），而此命令之公式则被名曰律令。

一切律令皆为“应当”这字所表示，而因此它们皆指表一个客观的理性法则对于这样一个意志即“从其主观构造而言，它不是必然地为这法则所决定”，这样一个意志之关系，这关系就是强制底关系。这些律令说“去作某事或不去作某事”这必是好的，但只它们说此义是对于这样一个意志，即“它常不是作一事是因为这事被认为是好的，所以才去作它”，这样一个意志说此义。但是，正是那实践上是善的它决定这意志，其决定之是因着理性底概念而决定之，因而结果也就是说，它不是从主观的原因而决定之，但只是客观地来决定之，那就是说，依据“对于每一理性存有皆有效”的那些原则来决定之。这“实践上是善的”它与“愉快”截然不同，愉快就像那只借着感觉从纯然地主观的原因而影响意志者，这主观的原因只是对于此人或彼人底感取而有效，并不如一理性之原则者然，理性之原则乃对每一人皆有效者。〔注〕

〔注〕：

欲望之依于感觉名曰：“性好”，依此，性好常指示一种欲求。一个偶然地可决定的意志之依于理性底原则，则名曰兴趣，所以兴趣只见之于一个“其自身不常能符合于理性”的依赖意志底情形中；在神的意志中，我们决不能思议任何兴趣。但人类意志亦能感兴趣于某事，而却不因此即由兴趣而行动。前者意谓行动中之实践的兴趣〔对行动有实践的兴趣〕，后者则意谓行动底对象中之感性的兴趣〔对行动之对象有感性的兴趣〕。前者只指示意志之依于理性底原则之本身，而后者则指示意志为性好之故而依于理性底原则，此盖由于理性只供给关于“性好底需要如何可被满足”的实践规律。在前者的情形中，行动使我有兴趣；在后者的情形中，则是行动底对象使我有兴趣（因为它对于我是可喜的）。我们在第一节中已知在从义务而作成的行动中，我们必不要顾及有兴趣于对象，但只应注意感兴趣于行动本身，以及感兴趣于行动底理性原则（即法则）。

所以一个完全地〔圆满地〕善的意志亦必同样服从客观法则（善底法则），但它却不能因此便被思议为是被责成着〔被强制着〕去依法而动，因为完全地善的意志本身，从其主观的构造言，它只能为善之表象所决定。所以在神意上，或一般地说来，在一圣意上，是没有律令可言的；在这里，“应当”是没有地位的，因为〔其意志之〕决意本身早已必然地与法则混融而为一了。所以所谓律令，只是一种公式，它表示一切决意底客观法则对于这个或那个理性存有底意志例如说人类意志之主观的不圆满性之关系。

现在一切律令，其发命令或是假然地或是定然地。前者是把一可能行动底实践的必然性，表象为〔去达到〕一人所意欲的（或至少是一人所可能意欲的）某种其他事物之手段。后者即定然律令则必是这样一种律令，即“它把一个行动表象为其自身即是必然的，而并没有涉及任何其他目的，即是说，把它表象为客观地必然的”这样的一种律令。

因为每一实践法则皆可把一可能行动表象为善的，并且因此，对于一个依理性而为实践地可决定的主体而言，又可把它表象为必然的，所以一切律令都是公式，即“决定一行动”的那公式，这行动乃是依照一个“在某方面为善”的意志底原则而为必然的者。

〔这行动乃是因着一个“无论如何（在任何方面）总是善”的意志底原则而为必然的者。——依拜克译〕现在，如果这行动之为善是只当作达到某种别的东西之手段而为善，则这律令便是假然的；“但是，如果这行动被表象为其自身即是善，而且因此，借赖着意志之原则，亦被表象为必然的，即对于一‘其自身即符合于理性”的意志而被表象为必然的，则这律令便是定然的。”〔案：此句依巴通译而译，依阿保特译是如此：“如果这行动是被思议为其自身即是善，因而结果亦就是说被思议为必然地是一个‘其自身即符合于理性’的意志之原则，则这律令便是定然的。”案：阿保特此译于义不合，他把“必然”译错了。依拜克译是如此：“但是，如果这行动被认为其自身即是善，而且因此，亦被认为是在一‘其自身即符合于理性’的意志中如此意志之原则之为必然而为必然的，则这律令便是定然的。”案：此译与巴通译相顺，两译皆可，而此后译为佳。〕

这样，律令是宣布那为我所可能的〔或对于我而为可能的〕什么样的行动必是善的，它并且在关联于一个意志中把那实践的规律呈现出来，这所关联的意志是这样的，即它并不立即作一行动是单因为那行动是善的而作之，其所以如此，或由于这主体〔行动者〕并非时常知道那行动是善的，或由于纵使他知道它是善的，而其格准或许可相反于实践理性底客观原则。

依此，假然律令只说某一行动之为善是对某种目的，可能的或现实的，而为善。在第一种情形中〔即：对可能的目的而为善一情形〕，那律令是或然性的实践原则，在第二种情形中，它是一实然性的实践原则。至于那定然的律令，即宣布一个行动其自身即是客观地必然的，而并没有涉及任何意图或旨趣，即并无任何其他目的，这样的定然律令，其妥当有效是当作一必然性的实践原则而有效。

〔4.论技巧、精审、与道德三者底律令〕

凡是只因某一理性存有底力量而可能的，亦可被视为某一意志底一个可能目的；因此，行动底诸原则，就那“在达到某种可能目的上为必要”的那些手段而言，它们事实上是无限众多的。〔“因此，事实上有无数的行动原则，只要当这行动被认为是在想达到一为这行动所能达成的某一可能目的上为必要的时”——依巴通译。“因此，行动底诸原则，只要当它们被认为在达到一为它们所能达到的可能目的上是必要的时，它们事实上是无限众多的”——依拜克译〕一切科学皆有一实践的部分，此实践的部分是由一些问题即表示“对于我们为可能的某种目的”的一些问题而组成，并由一些律令即指示“这可能目的如何可被达到”的一些律令而组成。因此，这些律令，一般地说来，可名之曰“技巧底律令”。在这里，是没有“这目的否为合理以及是否为善”的问题的，所有的只是“要想去达到这目的，一个人所必须作的是什么”。“医生使病人回复健康”之箴言，以及“毒害者担保某种死亡”之箴言，凡此箴言，在这方面，皆是等值的，即，每一箴言皆可用来去圆满地达成其目的。因为人在幼年时，“在生命底途程中什么目的会发生到我们身上来”，这是不能知道的，所以作父母的皆想让他们的子女受教以许多事〔去学习许多事〕，并且在使用手段以达各种随意的目的中，又把他们的技巧供给其子女，其实在那些随意的目的中，他们不能决定其中任何一个是否此后或许不必是他们的徒弟〔子女〕之目的，不过那总是可能的事，即他或可以之为目的。〔在那些随意的目的中，他们不能决定是否其中任何一个此后可成为他们的徒弟（子女）底一个现实的目的，虽然那是可能的，即：他或许有一天可以之为他的现实目的。——依拜克译〕此种操心虑患是如此其甚以至于他们大体皆忽略了依可选为目的的事物之价值去形成他们的判断并去纠正他们的判断。

但是，兹有一个目的，此目的，对一切理性的存有而言，可以被预定为现实上是目的者——可以被预定为现实的目的（所谓理性的存有是就律令可以应用于他们身上而言，即就他们是依待性的存有而言），因此，这一个目的，一切理性的存有不只是可以有之，而且我们可以确定地预定：他们依一自然的必然性皆现实上就有之，这个目的就是“幸福”。假然律令，即它把“一个行动底实践的必然性”表示为推进幸福之手段，这样的假然律令，它就是实然性的假然律令。我们并不是要去把这样的假然律令呈现为对于一个“不确定而只是可能”的目的为必要的，而乃是要去把它呈现为对于一个“我们所可确定地而且先验地预设之于每一个人身上”的目的为必要的，这样的目的，我们所以能确定地而且先验地预设之于每一个人身上，乃是因为它属于这每一个人之存有〔本质〕的。现在，一个人在选择手段以达其自己之最大福利中的技巧，可名曰“精审”〔注〕(取其最狭义)。这样，那“涉及选择手段以达一个人自己之幸福”的律令，即是说精审底箴言，仍然总是假然的；行动不是绝对地被命令着的，但只是作为达到另一目的之手段而被命令着。

〔注〕：

“精审”(Klugheit/prudence)一词可依两个意义而被取用：依一个意义而言，它可堪受俗世底知识之名，依另一个意义而言，它可堪受个人自己的精审之名。〔“精审”一词可依两个意义而被取用，它可以涉及“世务”与“个人自己的精审”而受精审之名。——依拜克译〕前者是一个人之“影响他人”的能力，影响他人以便为其自己之诸目的而去利用他人。后者则是“为其自己永久利益而去结合其自己之一切目的”的一种精明(sagacity)。〔前者意谓一个人影响他人底技巧，影响他人以便为其自己的诸目的而去利用他人。后者则是“去把一切其自己之目的统一到他自己永久利益上”的能力。——依拜克译〕这后一种精审，恰当地说，甚至是前一种意义的精审之价值所要还原到的〔即前者底价值最后是要被还原到后者的〕，而当一个人其精审是前一种意义的精审，但却不是后一种意义的精审，则我们如下那样说他为较好，即：他是聪慧而狡猾的(clever and cunning)，但整个说来，他却是不精审的。

最后，兹复有一种律令，它是直接地命令着某种行为，而并无任何为此行为所要达到的其他目的以为此行为之条件。这种律令便是“定然的”。此定然的律令并不关涉行动底材质〔内容〕，或行动所意向的结果，但只关涉行动底形式以及这原则，即“此行动自身即是其结果”的那原则；而那在此行动中本质上即是善者，乃是存于心灵的意向，不管后果为如何。这种律令，可名之曰：“道德”底律令。

依意志底责成性〔受强制性〕之不相似中的那三种原则可有三种决意，在这三种决意之间复亦存有一显著的区别。〔依照三种原则而成的决意是因着这三种原则把意志所隶属到的那强制性中之不相似性而显明地被区别开。——依拜克译〕要想更清楚地去表明这强制性中的不相似性之差异，我想，如果我们说：这三种原则或是技巧底规律、或是精审底劝告、或是道德底命令（法则），则这三种原则依其次序必应是最适当地被命名了的。因为只有法则它才包含有一无条件而客观的必然性之概念，因而结果也就是说，只有法则它才是普遍地有效的；而命令之为法则乃即是那必须被服从，即必须被遵循的法则，即使反于性好，亦必须被服从被遵循。劝告自亦包含有必然性，但这一必然性只能在一偶然的主观条件下始成立，亦即是说：劝告是依靠于这人或那人是否计算这个或那个作为他的幸福之部分；然而相反地，定然的律令则不为任何条件所限制，而因为它是绝对地（虽也是实践地）必然的，故它可十分恰当地被名曰“命令”。这样，我们也可称第一种律令为“技术的律令”（属于技艺者），称第二种为“实用的律令”〔注〕（属于福利者），称第三种为“道德的律令”（属于一般地说的“自由行为”者，即属于道德者）。

〔注〕：

我认为这“实用的”一词可以依此路数最精确地被界定。因为“制裁”，即，恰当地说，它们不是来自那作为“必然的法令”的国家之法律，而是来自一般福利上的预防，这样意义的制裁，它们即被名曰实用的。一部历史，当它教人以精审，即是说，教导今世如何能供给其利益较好于前人或至少等同于前人，则它便是实用地被编写成。

〔5.分别说明技巧、精审、道德三类律令如何可能一问题之意义〕

现在，这问题便发生，即：一切这些律令是如何可能呢？这个问题并不是想去知道我们如何能思议律令所制定〔所命令〕的行为之完成，但只想去知道我们如何能思议律令所表示的那意志之受强制〔被责成〕。技巧底律令如何可能，是并不需要特别说明的。凡意欲这目的的人（只要理性决定他的行为），他亦必意欲他的力量内那些对此目的为不可缺少地必要的手段。就决意而言，这命题是分析的；因为，在意欲一对象作为我的结果中，我自己之作为一动作性的原因之因果性，那就是说，手段之使用，在那里必早已被想到；而这律令亦从“一个目的底意欲〔意欲一个目的〕”之概念中引出“对这目的为必要的”那行动之概念。在规定手段以达到某一拟议的目的中，综和命题自必须被采用；但是此诸综和命题却并不关涉原则、意志之活动，但只关涉对象以及这对象之真实化。举一例说，要想依一无误的原则将一直线作两等分，我必须从此直线之两尽端绘出两个交切等弧；这作法无疑地是只在综和命题中而为数学所教导；但是如果我知道：“只有借这程序，这所意想的运作始能被作成”，则说：“如我完全意欲这项运作，我亦必意欲对这项运作为必要的行动”，此句便是一个分析命题；因为“去设想某事为一“我依一定方式所能产生出』的结果”和“去设想我自己为即，依这方式而动作”，这两者完全是一回事。

如果“去给出幸福之确定概念”真只是同样容易的，则诸精审底律令必准确地与技巧底律令相应合，而且它们亦必同样地皆为分析的。因为在这情形一如在技巧处，我们同样能说：凡意欲这目的〔这里是指幸福〕的人，亦会（依照理性之裁断必然地）意欲那“处于其力量内对此目的为不可少”的手段。但是，不幸，幸福底概念是如此之不确定，以至于虽然每一人皆欲达到它，但他却从不能确定地而且一贯地说出他实在所欲并所意的究竟是什么。所以如此之故是在：凡“属于幸福这概念”的一切成分一起皆是经验的，即是说，它们必须从经验借得来，可是纵然如此，幸福底理念在我现在及一切将来的情况中要求关于福利底一个绝对的整全，一个最大量。现在，即使最明敏而同时又是最强有力的存有（假定其为一有限存有），想对于他在此幸福方面实在所意欲的东西给他自己形成一确定概念，这亦是不可能的。他意欲财富吗？则将有多少忧心、忌妒与轻蔑，他可不因此财富而引到他身上来！他意欲知识与明察吗？那或许证明只是一种如此更锐利的眼光足以把那“现在虽暂时对他隐蔽〔潜伏〕，而他终不能避免”的如此更可怕的罪恶指示给他，或足以把那更多的欲求置于那“早已使他十分关心”的欲望上！他愿有长寿吗？有谁能保证他那不是长期的受苦？然则他至少愿有健康吗？则试问身体底不舒服如何又时常禁制那“完全健康所易使一个人陷入于其中”的放纵无度？其他种种不可尽举。总之，他不能依任何原则确定地去决定究竟什么东西可使他真正有幸福；因为要想如此去决定，他必须是无所不知的。因此，我们决不能依任何确定的原则以活动，活动以取得幸福，但只能依经验的劝告，例如：摄生、节俭、礼貌、谦逊等等之劝告，以活动，凡此等等皆为经验所教示，平均说来，它们都算是最能增进福利的。因此，精审底律令，严格地言之，它们实非在命令着，即，它们不能客观地把行动呈现为实践地必然的；它们无宁须被视为理性底劝告(consilia)，而不能被视为理性底训令(praecepta)，而“确定地而且普遍地去决定什么行为可增进一个理性存有底幸福”这一问题也是完全无从解决的，结果，亦遂关于幸福没有这样的律令，即“它在严格意义上，命令我们去做那可致幸福之事”这样的律令是可能的；因为幸福不是理性底一个理想，但只是想象底一个理想，它是只基于经验的根据上，而去期望这些经验的根据能规定一种行动由之一个人可以达到一串后果(实是无尽的串)之总体，那根本是作不到的。但是这种精审底律令必应是一分析命题，如果我们认定“达到幸福底手段能确定地被指定”时；因为精审底律令只因以下一点而与技巧底律令区别开，即：在后者，那目的只是可能的，而在前者则目的是所与。但是因为两者皆只制定手段，即达到“那我们设想其被意欲为一目的的东西”之手段，所以这样的律令，即“把意欲手段规定给那意欲目的的人”这样的律令，在那两种情形中，都是分析的。因此，在关于这两类之任一类的律令之可能性中，兹并没有什么困难可言。

另一方面，“道德底律令如何可能”一问题无疑地是一个而且是唯一的一个要求解决的问题，因为这类律令毕竟不是假然的，而它所呈现的客观必然性也不能基于任何假设上，如同假然律令那样。只是在这里，我们必不可忽略这一点，即：我们不能借任何范例〔或事例〕，换言之，不能经验地来辨明〔表明〕究竟是否有这样一种律令；但是“一切那些表面看起来似乎是定然的律令而底子里却犹可是假然的”，这情形却无宁真令人惧怕〔忧虑〕。例如当这律令是如此，即：“你不应欺骗地作诺言”；而且我们也认定这律令底必然性不是一种纯然的劝告，以便去避免某种其他罪恶，盖若这样，则这律令必只意谓：“你不应作一说谎的谎言，盖怕一旦为人所知，你必毁坏你的信用”，我们已认定这律令底必然性实不是如此，但却是这样的，即，这种说谎底行为必须被认为其本身即是罪恶，如此，这禁止底律令是定然的〔即绝对无条件的〕；当这律令是如上云云时，则我们便不能确定地在任何范例中表示说：“这意志只为法则所决定，而无任何其他行动之动力”，虽然它表面上可以显现为是如此。因为那总是可能的，即：惧怕不名誉，或许还有不甚清楚的〔隐晦的〕对于其他危险之恐惧，皆可对于意志有一秘密的影响。当“凡经验所告诉我们的不过是我们没有知觉到它”，则此时有谁能因着经验而证明一原因之不存在呢？但是在这样一种情形中，所谓道德的律令，它表面上好象是定然的而且是无条件的，而实际上它必只应是一种“实用的律令”，它把我们的注意只牵引到我们自己的利益上，而且只教着我们去考虑这些自己的利益。

所以我们现在将要先验地去研究一定然律令之可能性，因为在这种情形，我们没有“其被给与于经验中的实在性”之便利，所以它的可能性〔之申明〕必只是为这可能性之说明而需要，不是为这可能性之建立而需要。同时，我们可预先辨明：惟有定然的律令始有实践法则之意义（purport）：此外一切其他律令实在说来只可名曰意志底“原则”，但不可名曰意志底法则，因为凡只为达到某种随意目的而为必要的，皆可被认为其自身即是偶然的，而如果我们一旦抛弃这目的，我们即能随时摆脱这律令：反之，无条件的命令则绝不许意志有选择反对面之自由；结果，只有它才具有我们在一法则中所需要的那必然性。

其次，在这种定然律令或道德底法则之情形中，“察识其可能性”之困难，是十分深奥的一种困难。它是一个先验地综和的实践命题〔注〕；因为在察知思辩的先验综和命题之可能性中有很大的困难，所以亦可很易设想这实践方面的先验综和命题其困难亦并不亚于前者。

〔注〕：

我把行为与意志连结于一起，不预设由任何性好而结成的任何条件，但只是先验地连结之，因而也是必然地连结之（虽然只是客观地连结之，即由于认定一个“握有降伏或克服一切主观动机的充分力量”的理性之理念而连结之。）依此，这是一个实践的命题，这命题不是只因分析便可把“一个行动底意欲”从另一个早已预设了的行动之意欲推演出来，（因为我们并无这样一个圆满的意志），但只是把这个意欲直接地连结于一个理性存有底意志之概念上，即当作某种不包含于此意志之概念中的东西而把它连结于此意志之概念上。

在这个问题上，我们将首先要研究：只这定然律令之纯然概念是否或许不能亦以这律令之公式提供给我们，这公式是这样的，即它包含着一个命题，单只这命题始能是一定然的律令。因为即使我们知道了这样一种绝对命令之大意(tenor)，但是它如何可能，仍需要进一步的特别而费力的研究，这步研究俟稍后在最后一节中来进行。〔因为即使我们知道了这律令之公式，而要想去知道这样一种绝对的法则如何是可能的，这将仍需要困难而特别的劳力，此步工作我们将置于最后一节。——依拜克译〕

〔6.标举义务底律令(定然律令)之最普遍的形式〕

当我思议或想一假然律令时，一般说来，非至我已给出这条件，我不能预先知道它将包含什么东西。但当我思议一定然律令时，我能立时知道它所包含的是什么。盖由于这定然律令，除了这法则外，它只包含有“格准必应符合于法则”这必然性〔注〕，而同时法则又不包含有限制之条件，所以这所剩下的，除“行为底格准必应符合于一普遍法则”这一般的陈述外，便一无所有了，而且那亦单只是这符合性才是这律令所恰当地表象之为必然者。〔阿保特注云：“按照原文应是：‘那就是这符合性它表象这律令为必然者’。”如是，律令为受格，符合性为施格。原文冠词有误，今改译。〕

〔注〕：

一个格准是行动底一个主观原则，而且必须与客观原则，即实践法则，区别开。格准含有这样的实践规律，即此规律乃是为理性依照主体底种种情况（常是他的无知或他的性好）所设置者，因此，格准是“主体所依之以〔实际〕行动”的原则；但是法则是对每一理性存有皆妥当有效的客观原则，而且是理性存有所依之以“应当去行动”的原则，即是说，它是一律令。

因此，这只有一个定然的律令，即：你应当只依那种格准，即由之你能同时意愿“它必应成为一普遍法则”这样的格准，而行动。

如果义务底一切律令皆能从这一个律令而被推演出，其从这一个律令而被推演出犹如从其原则而被推演出，那么，虽则“那被名曰义务者究竟是否不只是一个无效的概念〔空概念〕”这尚存而未决，然而至少我们将能去展示出我们所能理解于义务者是什么，以及这个概念所意谓者是什么。

因为“结果所依之而被产生”的那法则之普遍性即构成那恰当地被称为“自然”者（“自然”取其最一般的意义，即就形式而论者），即是说，构成“事物之存在”（只要当这存在为一般法则所决定时），所以义务底律令又可如此被表示：

你应该这样行动，即行动得好似你的行动之格准，依你的意志，真要成为一普遍的自然之法则。

〔7.依对己对人的必然义务与对己对人的偶然义务说明那些不能成为普遍法则的格准〕

我们现在要举一些义务，采取通行的分法把它们分为对己和对人的义务以及完全和不完全的义务〔注〕。

〔注〕：

读者在此应注意：我要保留义务底分类在一将来的“道德底形上学”中去讨论；因此，我这里所给的分类只是一个随便的分类（随便分之以便去安排我所举的例）。此外，一个完全的义务，我意是一个“不许在徇性好中有例外”的义务，如是，我不只有外在的完全义务，且亦有内在的完全义务。这与一般学者们所采用的此词之用法相反；但在这里，我不想去证成它，因为它是否被承认，对我的目的而言，是不相干的。

〔完全义务经常被理解为是那些“能为外在法则所强制”的义务；不完全义务是那些“不能为外在法则所强制”的义务。它们又可分别地名曰决定的义务与不决定的义务，法典的义务与德性的义务。英译者阿保特注。〕

一个“因一连串厄运而致绝望”的人，他感觉到对生命之厌倦，但至今他仍尚有其理性，他能问他自己：究竟“自杀”是否不相反于他的对自己的义务。现在他研究“他的行动之格准是否能成为一个普遍的自然之法则”。他的格准乃是：“当生命的延长多分是带来更多的罪恶，而并不带来满意时，以自我贪恋〔自私〕的立场，我即采用自杀作为一原则以缩短我的生命。”如是，这所要问的简单说来只是这问题，即：这基于“自我贪恋”的原则是否能成为一个普遍的自然之法则？现在，我们立时见到：一个自然系统，如若“因着一种情感，即其特殊性乃是强欲改进生命这种情感，而去毁坏生命”，这竟是其中之一法则，则此自然系统必是自相矛盾的，因而它也就不能当作一自然系统而存在；因此，那个格准也不可能当作一个普遍的自然之法则而存在，而结果也必完全与一切义务底最高原则不一致〔相冲突〕。

另一个人觉着他自己非去借钱不可。他知道他将无力去偿还，但他也见到除非他坚决答应在一定时如数偿还，他将一文借不到。他想去作这样一种诺言〔即假诺言〕，但他尚甚有良心以问自己：依此路以解救急难，那岂不是不合法而亦与义务不一致〔违反于义务〕吗？但是〔不管他的良心如何〕，假定他决心如此做，那么，他的行动之格准一定是如此被表示：“当我想我自己需要钱用时，我将向人借钱，并答应决定偿还，虽然我明知我决不能偿还。”现在这种自我贪恋〔自私〕底原则或一个人自己利益底原则或许可与我全部未来的福利相一致；但是问题是在：“这是正当的吗”？如是，我把自我贪恋之提示〔suggestion of self-love，另两译为自我贪怨之要求〕变成一普遍法则，而且我如此陈述这问题：“如果我的格准是一普遍法则，则将如何”？我必立时见到它决不能当作一普遍的自然之法则而成立，它必然是与其自身相矛盾。因为设想“每一人当他认为他自己有困难时，他便可随其所欲乱作诺言，而又无意遵守其诺言”，这是一普遍的法则，那么，诺言本身必成为不可能的，而一个人在此诺言中所可想有的目的，亦同样是不可能的，因为再没有人肯考虑那对他所许诺的任何事，但只嘲笑一切这样的陈述为空洞无效的虚伪而已。

第三个人是：他于其自己身上见有一种材能，此材能如得适当教养之助，可使他在许多方面成为一有用之人。但他又见其自己处于很舒适的环境中，他宁甘自就于逸乐，而不愿辛勤刻苦以扩大并改进其幸运的天赋才能。但是〔设让〕他问：他的忽视其天赋才能之格准，除合于他的性好于放纵之外，是否亦符合于那叫做义务者。如是，他见到一个自然底系统实能具着这样一个普遍的法则而自存〔而存在〕，纵然世人（如南海岛屿底居民）定要让其才能生锈而朽腐，并决心只致力其生命于懒惰、安逸，以及繁殖其种族——一句话，专致力其生命于享乐；〔他虽如此见到〕，但他决不可能意愿此格准必应成为一普遍的自然之法则，或意愿此格准必应因一自然的本能如一普遍的自然之法则那样而为深植根于我们身上者。因为当作一理性的存有看，他必然意愿他的机能〔材性官能〕定须被发展，因为这些机能是为一切可能的目的而服务于他并已赋给于他。

第四个人，他很富有，而当他见到别人与困苦作挣扎奋斗，并见到他能帮助他们时，他却想：“这于我有何关呢？让每一人如上苍之所欲，或如其各人之所能自造者，而有其幸福；我不欲从他身上取得什么，甚至亦不嫉羡于他，只是对于他的福利或对于他的厄难中之求助，我亦不愿去贡献任何事！”现在，如果这种想法真是一普遍法则，无疑，人类也许很可照样地存续下去，甚至无疑地也比“人人空谈同情与善意，或甚至偶尔亦留心于付之于实行，但另一方面，当他能时，他亦欺骗，并陷害〔出卖〕他人底权益，不然或侵犯他人底权益”，这种情形为好。但是，纵然“一个普遍的自然之法则可依照那格准而存在”这是可能的，可是“去意愿这种原则一定有自然法则底普遍有效性”这却是不可能的。因为，一个“决心如此”的意志，必与其自身相矛盾，盖因世上可发生好多情形是如此，即：在此等情形中，一个人必有需于别人的爱和同情，而由于从他自己的意志所冲出的这样一种自然之法则，在此等情形中他又必使他自己丧失一切他所欲求的帮助之希望。

以上所举，是许多实际义务或至少为我们所认为是实际义务中的几项，这几项义务显然依我们所已设置的一个原则而成为两类。〔案：即对己对人之必然义务与对己对人之偶然（有功效的）义务之两类，见下第十段。〕我们必须能意愿：我们的行为之格准必应成为一普遍法则。这一义乃是一般说来的行为之道德品鉴之法规。世间有某些行为是属于这样一种性格的，即：它们的格准不要说我们意欲其必应成为一普遍的自然之法则为绝无可能，甚至想〔或思议〕其是如此，亦不能无矛盾。在另一些行为上，这种内在的不可能性是并没有被发见，但是“要意欲它们的格准必应升至一自然法则之普遍性”，这仍还是不可能的，因为这样一种意欲必与其自身相矛盾。我们很容易看出：前者是冲犯了严格性或刚性的（不可移易的）义务，而后者则只是冲犯了较松弛的（有功效的）义务。这样，由上述几个例子已完全表示出：一切义务，就责成或强制之本性（不就行为底对象）而言，如何都依靠于同一原则上。