八、耶稣之“证所不证能，泯能而归所”

我前说耶教是“证所不证能，泯能而归所”。此是耶稣顺其历史文化的传统将其“全幅是慧根觉情”的生命推出去自上帝处说“普遍的爱”。此是顺习决定，以权为实。我在前章末已将耶稣的“发展至高度的觉情生活”有所引述。他的全幅生命实只是一慧根觉情在燃烧，燃烧到不能忍受的境地，烧毁了俗世的一切（自事而言，把事中的理全提升而融于那慧根觉情的自身中），其内心烧灼到成了一个“忧郁的巨人”。他的生命无任何分殊与散布，他只内敛于这燃烧着的慧根觉情之自身，他只以“证这慧根觉情之自身”为目的。但是，他在燃烧着不能自安的生命中证这“慧根觉情之自身”。他在这样的生命中证，他的心灵是眩惑的，是混沌的，是迷离的。他的生命自然全幅就是那慧根觉情之自身，但是他的心灵却全融于这慧根觉情之自身而至于迷醉。因此，他的全幅是慧根觉情的生命只弄成是“在其自己”，而不是“对其自己”。他把这慧根觉情推出去了，那传统的“外在的上帝”正好是这慧根觉情的归宿地。那外在的上帝是这慧根觉情燃烧着的生命之结晶，结晶而为一“普遍的爱”。他即以其全幅是慧根觉情的燃烧着的生命来证他自己之外在化而为上帝，他把在他自己处呈现的慧根觉情推到上帝身上而为“所”。此即所谓“证所不证能，泯能而归所”。

但是就上帝言（即在上帝处说），上帝由他的全幅是慧根觉情的燃烧着的生命显现而为一“普遍的爱”（其本质是爱），则上帝却已不只是“在其自己”，而且是“对其自己”，实即是这“慧根觉情自身”之对其自己：通过他，上帝显现出来，通过他，慧根觉情自身显现出来。上帝“在其自己”是父，“对其自己”是子，“在而对其自己”是灵，而灵之所以为灵由“爱”定，而其本质之所以是爱，则是由他的全幅是慧根觉情的燃烧着的生命而彰显。这样他所证的“所”就是在他那里呈现的这“慧根觉情之自身”，这本也是主、也是能。但这“慧根觉情自身”之为主为能（乃至主客为一，能所为一），却被他顺习外推而全泯。顺习外推而成为“所”，遂人栩匕而为上帝，而为父>而为祈祷崇拜的对象。惟个体化而为父，成为客观实在的父、本体性的父，始可崇拜祈祷，始可使我与他俨若在一具体的关系中，这就是基督教之为宗教的型态。这宗教型态也是顺习决定，不是天理决定。经过这顺习决定，

我生命中那客观的本体性的慧根觉情之心灵（即我生命中那内在而真实的普遍性），全跑出去而为“所”，而我之生命遂失其主而为空虚的，而我之心灵遂只下落而为祈求的心灵、仰望纷驰的心灵、后天的心灵、在激情中摇摆激荡的心灵，使众生在这习惯决定中永不得觉，那跑出去的慧根觉情之自身亦永不得回来而为主。不回来而为主，我生命中即无真实的普遍性，只有激情的特殊性，因而亦无真实的个体性，停得住、润得下的个体性。基督教“证所不证能”的个体性，乃至整个西洋人的个体性，是在激情激荡中的个体性，悬空吊着的个体性，时而向上昂扬时而向下沉沦的个体性，这个体性总在过程中而始终停不下的。这就表示个体性总无交待，生命总无交待也。他们是想交待给那外在的个体的父，但是这父若不能内在于生命中而为主，总是攀援不上的。因为这父根本就是那慧根觉情之自身，你偏把他推出去，此之谓骑驴找驴，乃是永远打旋转而找不着的，除非回机就己，直下见得这驴原来是在自家身边，不在外边。这父既只是慧根觉情之自身，并不真是伦常中的父，所以你若不能把它内在于生命中而为主，无论你怎样祈求它，它是无能为力的，是永无回应的。平常有时好像有回应，那只是你的向上祈求之情尚未枯竭，使你不自觉地在半途中得到了暂时的甦醒，那只是你的作主的慧根觉情在你的激情中不自觉地暂时露了面。但是你不觌面去认他，仍只是用你的习心激情去祈求，它亦只好暂露而又退回去了。所以终局，你所祈求的，实在是无能为力的。那伦常中的父，他是有血有肉的个体人格，而且是“我之为其子”的父，所以当我巅连无告而失其主时，他真可以安慰你、温暖你，所以你可交待给他，不是真正交待给他，而是通过他的温暖、他的安慰，进一步通过他的教导，而甦醒了你自己，呈露了你生命中的真实普遍性，重新恢复而站住了你的个体性，所以你所依待的仍只是你的生命中慧根觉情之自身。这觉情若永不甦醒，父亲虽可有回应，给你温暖与教导，结果也是无效的。（不过这伦常中的父，推之，全部伦理生活，对于你的个体性之恢复，内在普遍性之呈露，实在是有最大而且是本质的重要性，此所以儒者必肯定孝弟也。）耶稣，这全幅是慧根觉情的燃烧着的生命，他是由烧毁俗世的一切，向上昂扬着（依托上帝而向上昂扬），而展现其自己的。这是一个上上的根器，但是他并没有清静下来，把他所展现的“慧根觉情”让它在他的生命中“在其自己”，而且在他的生命中“对其自己”。让它在他的生命中“在其自己”，这是肯定它为自己生命的“体”，不是把它放出去。让它在他的生命中“对其自己”，这是通过他的清静下来的自觉（这自觉仍是那慧根觉情之流露），而具体地把它呈现出来，让它真地而且实现地为自己生命之体。是以这“对其自己”始是实现那“慧根觉情之自身”为在其生命中的“内在而真实的普遍性”。这“对其自己”就是我们所谓“证”：证这“慧根觉情之自身”以为主。这主既是存有，亦是活动，既是主亦是客，既是能亦是所。证这“慧根觉情自身”以为主，恢复其为我生命中之“内在普遍性”，则彼即润泽统驭我的生命，润泽了生命即肯定了生命，因而成就了我的“真实的个体性”，此即所谓“德润身”。这内在普遍性，虽是内在于我的生命而为主，然并不为“我的生命”所限定，在我这，亦在你那，遍宇宙只是这慧根觉情为其体。由此你说天道，说外在，皆无不可。超越与内在通而为一，能所为一，主客为一，存有与活动为一。此则一切皆天理决定，无往而不顺适条畅，即无往而不坦然明白。无一是顺习决定，亦无一是气质决定。既不“灭生而窒悲”，亦不“激情而祈求”。惟是尽性至命，以上达天德，下开人文，此为全幅价值之肯定。此仍是天理肯定，非气质肯定也。然而耶稣则未能将其所呈现的慧根觉情内在于其生命中而为主，而却放出去以为“所”，而其本人亦未以此主以润身，成就真实个体性，而却烧毁一切，甚至烧毁其自己之个体生命，唯以反显此“所”为目的。此亦是“圣人之于天道也，命也”，他只负责成这一个形态。此形态既定，宗之而继起者，遂只落于“激情之祈求”。这祈求的形态是不能恢复人之“真实个体性”，而安身立命的。因为他所证的“所”虽是“有”，但却并没有主体化而为主。

契尔克伽德，这位丹麦哲人，存在主义底创始者，对于宗教生活有其存在地真实的体验。但当他感觉到虚无的痛苦与怖栗时，他却只能说靠“纵跳”到信仰以挽救其下落之沉沦。在虚无的深渊中丧失一切，然在信仰中获得一切。这还只是外部地说。一、信仰一外在的“有”，二、主体是虚位，三、未能就其虚无的痛苦与怖栗之情而证其“慧根觉情之自身”以为主。我现在且从此第三点说起，略明基督教之为“激情祈求”之形态。虚无的怖栗与痛苦之情是消极的“苦情”，然此“苦情”是一种内心的战斗。既因虚无而有痛苦怖栗之感，这必然就函着一种对于“有”的要求。什么有，有在那里，不必管。可是既感受到虚无了，则任何外在的有、现实的有，都已经破灭了。

我已说过，真正虚无之感来临时，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何况上帝？因此，这函着的对于有之要求真成无着处的绝境。内外全空，所以怖栗，但是不要紧。你就让其“内外全空而痛苦怖栗”之感无荦绊地浮现着，你就让他惶惑无着吧！你就让他含泪深叹吧！一无所有，只有此苦，只有此怖，只有此叹。此之谓苦、怖、叹之解放，亦得曰苦怖叹三昧。你让这苦怖叹浮现着荡漾着，你在这里，可慢慢滋生一种“悲情”：无所悲而自悲的悲情。此时一无所有，只有此悲，此谓悲情三昧。这悲情三昧之浮现也还是消极的，但仍表示一种内心之战斗：这函着对于我这可悲的情境之否定之要求。我如何能消除这可悲的情境？这悲情三昧是可贵的，它就是消除这情境的根芽。由这悲情三昧，你将慢慢转生那满腔子是悱恻恻隐的慧根觉情。到此方真是积极的，你所要求的“真有”即在这里。这是你的真主体，也是你的真生命。由苦怖叹之解放而成为“苦怖叹三昧”必然函着“悲情三昧”，由悲情三昧必然函着“觉情三昧”，这本是一体三相。（只是引发这三相有主动被动之别。我这里所述的，是由存在的虚无之感起，这机缘是被动的。亦有由主动地明察一切是空而起，这也许是所谓利根了。）你要从一体三相处得解脱，证实有。此之谓“证能不证所，彰能而贞所”，“证悲不证如，悲如而为一”。此时主体是实位，不是虚位。既有这主体之实，则客体之实也有了，上帝也有了，信主体之自信与信客体之他信是一。不由虚无感而证苦证觉，以为主体，反只言纵跳到信仰，这如何能“纵跳”？这只是外部地顺习之一说。如果能纵跳上去，也还不至于真是虚无可怖。你内部还有那纵跳的激情，如果纵跳靠激情来支持，则跳上去还是要落下来的。所以到虚无怖栗来临时，你只说纵跳是无用的。你只有回过头来证苦证悲证觉自己！不能回机证苦证悲证觉以为主，则生命仍陷于情识之激情，主体是激情的主体，在过程吊挂中显，在紧张中显，这主体是个流逝，向那外在的上帝流，停不下，而真实的主体是虚位，因此亦无真实贞定的个体性。普遍性（主体）是虚位，个体性是流逝，那上帝也无用。你跳上去，觉得获得了一切，一会便又摔下来，丧失了一切。此即耶稣“证所不证能，泯能而归所”所开的宗教之所以终为“激情祈求”之故。

凡顺习决定、气质决定，皆是可化的。一切终归于“天理决定”，此则只争一机之转。

凡我所述，皆由实感而来。我已证苦证悲，未敢言证觉。然我以上所述，皆由存在的实感确然见到是如此。一切归“证”，无要歧出。一切归“实”，不要虚戏。一切平平，无有精奇。证如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脱习气（习气有奇彩，天理无奇彩）。千佛菩萨，大乘小乘，一切圣贤，俯就垂听，各归寂默，当下自证。证苦证悲证觉，无佛无耶无儒。消融一切，成就一切。一切从此觉情流，一切还归此觉情。