四、沉沦之途

在“被动的反映”之真病中，我一方感受着虚无、怖栗之痛苦，我一方又落于契尔克伽德所说之人生之“感性阶段”。在这两个起伏中，我痛苦极了。

白天，人生活于忙碌、纷驰、社交、庸众中，“我”投入“非我”之中，全成为客观的。个体的我投入群体中，成为非个体的我。存在的真个人、真个体、真主体、真主观的独自的感受，全隐蔽起来，而只是昏沉迷离地混拖过去。可是到了晩间，一切沉静下来，我也在床上安息了。但是睡着睡着，我常下意识地不自觉地似睡非睡似梦非梦地想到了父亲，想到了兄弟姊妹，觉得支解破裂，一无所有，全星散而撤离了，我犹如横陈于无人烟的旷野，只是一具偶然飘萍的躯壳。如一块瓦石，如一茎枯草，寂寞荒凉而怆痛，觉着觉着，忽然惊醒，犹泪洗双颊，哀感宛转，不由地发出深深一叹。这一叹的悲哀苦痛是难以形容的，无法用言语说出的。彻里彻外，整个大地人间，全部气氛，是浸在那一叹的悲哀中。是真可谓“悲叹三昧”了。我躺在床上，一如梦中之横陈于旷野。我那时的心境深深浸润于那悲叹三昧中，全部浸润于无所思而全是思的“悲思”中，无所感而全是感的“悲感”中，无所觉无所解而全是觉全是解的“悲觉寂照”中。这是虚无、怖栗、痛苦之感中的悲思自身、悲感自身、悲觉寂照自身。“虚无”使一切“有”全撤了，足以成全一切有的“良知本体”“天命之性”亦皆挂空而外在化了，我不能肯定之而润吾身健吾行。怖栗就是对这“虚无”的无名恐怖，无一定对象可惧而由虚无促成的怖感自身，怖栗三昧。这是一种无名的啃啮着吾心的痛苦。我无一种慰借温暖足以苏醒吾之良知本体、天命之性，以表现其主宰吾之“人的生活”之大用。我感觉到我平时所讲的良知本体、天命之性，全是理解之解悟的，全是干枯的、外在的，即在人间的关系上、家国天下上、历史文化上，我有良知的表现，而这表现也是干枯的、客观的、外在的。但这良知不但要在这些客观的外在的事上作干枯的表现，且亦要在自家心身上作主观的、内在的、润泽的表现。如果这里挖了根，则良知就挂了空而为客观地、非存在地、非个人地抽象表现，而不是真正个人地、践履地具体表现。此仍是满足理解之要求，即属践履，亦是客观的外在的践履。外在地就客观之事说，虽属良知之理，而内在地就个人生活之情说，全是情识之激荡。外在地、客观地说，好像不是情识，而内在地主观地说，则实是情识。此就是良知只显为客观之理与客观之情，靠内在的激荡以解决某一问题、形成某一问题，并实现某种客观的外在的事业，而却不显其主观之润，以顺适条畅个人自己之生命，此即所谓“不是真正个人地践履地具体表现”。有了“主观之润”之具体表现，良知本体才算真正个人地、存在地具体生根而落实，由此引生出客观的表现，则亦是彻内外倶是良知之润而为存在的，此方是真正的主客观之统一，在个体的具体践履中之统一，此是圣贤心肠，圣贤境界之所至。

然苏醒良知本体以为“主观之润”之具体表现在个人践履发展过程中，是需要人伦生活之凭借的。故有子曰：“孝弟也者其为仁之本与！”而程伊川状明道曰：“知尽性至命，必本乎孝弟，穷神知化，由通于礼乐。”离开孝弟，性之尽即无具体表现，而只能跨过个人向客观事业上表现，而自己个人生活处反成虚脱忽略，而可漏过，此即尽性有缺憾，而非真正之尽性。非然者，即根本无尽性可言，而只停滞于舍离而干枯之寂灭心境上，在此寂灭心境上，尽管说“即寂即照”“无量善巧方便慧门”，吾亦仍说是停滞于舍离而干枯之寂灭心境。至于“穷神知化，由通于礼乐”，即不能离开人文世界而空言神化。礼乐亦是本孝弟以尽性中的事。离开礼乐而言神，则是外在而隔绝的神，离开尽性而言化，则是机智而干慧的化。要者皆缺“主观之润”之具体表现之一环。这一环之重要，我深深感觉到，而悲我自身之不能得。人伦生活是维持“生命在自己”之生活之基础形态，亦是良知本体之具体表现而为主观之润之最直接而生根之凭借。但是我在这里全撤了。我未过过家庭生活。孝弟在我这里成了不得具体表现的空概念。我自离家以后，父亲所预感的受苦与崩解很快地到来。父亲在苦难的老运中去世了。翌年，我那聋哑的叔弟又在廿岁左右亡故了。我自念：父亲在时，这些脆弱的生命，由父亲的维系、抚育、涵盖，而得团聚与滋长。我虽在外过其耗散生命的抽象生活，然而在隔地不隔神的情形下，我亦得到依止的凭借与维系。父亲不在，这些脆弱生命都成为孤苦星散的灵魂，不得享受其天地之位育、人间之位育、家庭之位育，成为巅连而无告。这是大崩解、大虚无、大憾恨、大可悲而无可挽转弥补的痛苦。我亦失掉了依止的凭借与维系，而只剩下了横陈于旷野的七尺之躯。我一直在感受着这痛苦而发深深无端之悲叹。我自念：我现在只有以这浮现出的“悲叹三昧”来照临着润育着我虚无荒凉的自己以及我那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹与子侄，甚至那整个在崩解受苦中的中华民族的儿女。我不但是感受这虚无的痛苦，我还为悲叹我自己的落于“感性沉沦”而痛苦。

我的生命之两极化僵滞了我特殊性一极之特殊零件。我的一介一尘一毛一发，似乎都已僵滞而不活转，干枯而不润泽。因为向外倾注之定向的、抽象的思考拖着我的现实生命而把它呆滞了。心思愈向外倾注，现实生命愈向下颓堕，而且相应着那向上向外倾注之定向而亦在定向中呆滞。一旦反照回来，觉得特殊性一极之无交待无着处，一方固有虚无之感，一方亦随着因虚无而对“存有”之渴求而忽然触动了那呆滞的一介一尘一毛一发个个零件之感觉。这个个零件好像都有灵感似的，亟须求活转求申展以畅通其自己。于是，我落于感性之追逐。

生命离其自己而投注于抽象的非存在的普遍之理，这种生活是非实际的、非存在的生活。用着体力去操作制作的生活是实际的存在的生活。农民、工人是实际的存在的生活，但不是自觉地能认定这是尽性践道之操作与制作，而是纯为着物质的生存，故其操作与制作全落于“物质的接触”之制作与操作。儒者尽性践道，将良知本体体之于心身而为实际的践履，则是圣贤境界的实际的存在的生活，此是精神的实际存在的生活。我既没有过农民工人的实际的存在生活，亦未能达到精神的实际存在的生活，如是，在两极化中，我的现实生命被封闭起来而弄成呆滞了。但是你封闭不住它，它的一介一尘一毛一发都要求慰藉、求润泽、求所亲，总之它也要求呈现、求实现。依柏克莱，一个存在，在依存于心觉的关系中，始能有具体而现实的存在，有具体的呈现。假定这依存于心觉，是依存于良知本体之朗照，则特殊性即不自成一机括，而消融于良知本体之具体普遍性中，吾即恢复其统一的个体性，虚无怖栗之痛苦即算过去了。但是现在这被封闭住的现实生命，在虚无痛苦中，它并找不到精神上的依止与润泽。如是，它自成一机括。但你封不住它，它不能永远呆滞。若是永远呆滞而呈现不出来，则将干枯而丧失其存在。可是它不得积极地依存于良知本体而呈现。当然它之要求呈现而蠢蠢欲动，亦是它的呈现相，这“呈现相”是依存于虚无的痛苦之感受中，这也是依存于心觉中。但这痛苦之感的心觉对于它是无能为力的，所以它之依存于这心觉而呈现是消极的，只现其蠢蠢欲动之呈现相。它要求积极的呈现。它要求“内在于其自己而满足其欲动”之呈现。可是这积极的呈现又不是因依存于良知而引发其自身之伸展之呈现。如是，它完全颓堕于其自身而要靠另一个物质的存在之接引以为积极的呈现，即不是依存于心觉，而是依存于泛物质存在的泛关系中而呈现。这是个“平沉的呈现”，纯属平面的物质层的。（怀悌海不能真了彻柏克莱“依存于心觉而呈现”的奥义，他却把“存在即被知”转解为在无色的宇宙论的泛关系中呈现，此其系统所以为平面的而不悟道也。但我因他而了解“存在即被知”之切义，并转而了解其转解之不行。）孟子说这是“物交物则引之而已矣”，契尔克伽德说这是“沉沦之途”“无限的追逐”，停不下的。当真是无限的、停不下吗？我在这里起大恐怖。

我在恐怖中，在哀怜中，亦在恐怖、哀怜的气氛下静静地观照着。我生命中原有“企向混沌”的气质，又特别喜欢那“落寞而不落寞”的气氛。我在第一、第二两章里已经叙述到。嗣后，我在工作之余，要松弛我的紧张的心力时，我总是喜欢独自跑那荒村野店、茶肆酒肆、戏场闹市、幽僻小巷。现在我的现实生命之陷于“沉沦之途”又恰是顺着那原有的气质而往这些地方落，以求物质的接引，得到那“平沉的呈现”。那里是污浊，亦是神秘；是腥臭，亦是馨香；是疲症残疾，巅连而无告，亦是奇形怪状，诲淫以诲盗。那里有暴风雨，有缠绵雨，龙蛇混杂，神魔交现。那里没有生活，只有凄惨的生存，为生存而挣扎，为生存而牺牲一切。那里没有真美善，亦有真美善；没有光风霁月，亦有光风霁月；没有人性，亦有人性；那里没有未来，没有过去，只有当下：一会儿是真，真是当下；一会儿便是假，假亦是当下。美善等亦复如此。一会儿是人性，人性是当下，一转便是兽性，兽性亦是当下。这里是宇宙罪恶魔怨缺憾的大会萃，是修罗场，亦是道场。幽僻处可有人行？幽僻处是真人行！这里是“理义悦心”与“刍豢悦口”的混杂表现。他们也讲理，也讲义。明明告诉你这里是欺骗，为生存而欺骗，为生存而装笑脸，一分钱一分货，以牙还牙，以眼还眼：是即不欺骗，即此是真，即此是理，即此是义。没有其他曲曲折折的理。“人生衣食真难事，不及鸳鸳处处飞。”这是《水浒传）“雷都头枷打白秀英”中白玉乔的开场诗。他让他的女儿白秀英“普天下服事看官”。白秀英唱毕，他又出来收场，说道：“虽无买马博金艺，要动聪明晓事人。看官喝采已毕，女儿下来，看官们待要赏你哩。”这明明是要钱。你若没有钱，立地给你眼色看。尽管你家里有千万贯，身边没带，他也不饶你。因为他没有过去，没有未来，只有眼前。此所以雷横以堂堂都头，因为没带钱，受了白玉乔的冷嘲热骂。“眼见你分文也无，说什么三五十两。没的叫我们望梅止渴，画饼充饥。”说他不晓事，不懂得这子弟行里事。要知他们为生存牺牲色相，服事看官，你不能在这里摆虚架子，撑空门面。要摆要撑，必需用钱来兑现。你不能在这里要他们来原谅你，你要慷慨填补他。这样，他便说你是晓事的汉子。此所以菜园子张青开黑店，卖人肉包子，却单单不杀三种人：一是出家僧道，二是配军囚徒，三是说书卖唱。不杀这第三种人的理由，便是省得叫他们到处演唱，说我们江湖上不好汉。水浒者，山巅水涯，社会圈外之谓也。这里是有家难奔有国难投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪恶、缺憾的大会萃。

我在这只为着生存而挣扎的魔怨罪恶缺憾的大会萃处，体悟到业力的不可思议，体悟到不可弥补的缺憾，体悟到有不可克服的悲剧。我一直在恐怖哀怜的气氛下静静地观照着。

我观照着我的一介一尘一毛一发的要求舒展与呈现，我让它全部得满足，无一让它窒塞干枯而归梏亡。我观照着我的沉沦交引，看至于何极。我相信这种物质交引的呈现是强度的，它不能无限拉长，它不是广度量，而是强度量。一旦到了松弛饱和，它会厌足，它会停止其独立机械性的发作，而失其暴君性，而归于听命的地位。但是我也恐怖着：这种物质交引，虽可以使每一毛孔舒展呈现，然这种泛关系的交引究不是一种养生的润泽，不是一种真实呈现真实舒展之原理，而实是一种消耗与磨损。它自独成一机括，作了你的生命之暴君，很可以损之又损以至于梏亡。如是，呈现的过程即是梏亡的过程。那时，你的良知本体完全不能作主，不能尽其主观之润，你将渐灭于这沉沦中而悲剧以终，如一棵干草，如一块瓦石土块，将随自然生命之原则而归于虚无。这悲剧之能否挽转，是完全没有必然的。阳焰迷鹿，灯蛾扑火，芸芸众生，大体皆然。个人如此，一个民族亦然。这虽说是物质交引，然每一毛孔皆是一生命，无数的毛孔合成一有机体之大生命，无穷的复杂，无穷的奥秘，实有非你所能一一控制得住者。这久流生死的生命业力实不可思议。这业力不可思议引起无名的恐怖。能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喩解的生命业力之命定论。我欲仁斯仁至矣，然而业力冲着你，可以叫你不欲仁。如此将奈何？实无可奈何也。这里藏着人生最严肃的悲剧性。当心灵不能开拓变化，生命归于其自身之机括，而失其途径，这黑暗的深潭将步步旋转直至卷吞了它自己而后已。这里显出慧根觉情之重要。然能否发出慧根觉情仍是没有准的，这还仍是生命的事。原则上是能发的，因为人都有个“心”。然而“心”却永是与生命为缘的：生命能助它亦能违它。因此心能发慧觉否是没有先天保障的。这是心灵慧觉之“限定性”。这限定性是“形上地必然的”（我这里只就消极而说，下面还要就积极而说）。它形成人生不可克服的悲剧性，我一直在哀怜着恐怖着。我这哀怜恐怖下的静静地观照实亦即是一种战斗，同时也是一种慧根觉情的萌芽。然而根本不发这慧根觉情的，也比皆是，我且奈之何哉？我今已发矣。然而发至何度，起何作用，我全不敢有决定。我又重自哀怜，深自栗惧。