第五章  客观的悲情

我从美的欣趣、想象式的直觉解悟，转入“为何”“如何”的架构思辨。这架构的思辨是抽象的，是纯理智的，是与现实无关的。这用存在主义的词语说，是“非存在的”。这样才能接上希腊传统的“学”。但我在“非存在的”领域中，同时也常被打落在“存在的”领域中，正视着“存在的”现实。在时代的不断的刺激中，我不断的感受，不断的默识。在不断的默识中，我渐渐体会到时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续。这一切引发了我的“客观的悲情”。由这客观的悲情引我进入“架构的思辨”以外的义理。由于对这义理的渗透，我始能明白这一切之所以如此与所以不如此之“精神上的根据”。

我之接触到这一线，其最初的机缘是在遇见熊先生。我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。所以我这一章必须从这里说起。

在大学三年级的时候（民国廿一年，那时我廿四岁），有一冬天晩上，我到邓高镜先生家里去，他说我给你一部书看。拿出来，乃是《新唯识论》。署款为“黄岗熊十力造”。这署款，在一般说来，是很奇特的，因为普通没有这样。我当时就很震动。拿回宿舍，我一晩上把它看完了。开头几章，语句是佛经体，又是接触的佛学问题，我不懂。后面渐渐成为魏晋诸子的文章，看起来比较顺适了。我感觉到一股清新俊逸之气，文章义理俱美极了。当然这只是我匆匆读过后的一霎之感，其内容的原委，非我当时所能知。第二天晩上，我即把这书送还，并问这人是谁。他说我们明天下午即约他在中央公园吃茶，你也可以去，我给你介绍。第二天下午，我准时而到。林宰平先生、汤用彤先生、李证刚先生俱在座。不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒气瑟缩中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他那时身体不好，常有病。他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子，也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他老先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晩周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”在座诸位先生喝喝一笑，我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，颧骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。我们在学校中，个个自命不凡，实则，憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者、更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情、真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。我以前没有这感觉，以为都可在我的意识涵盖中，我只是未接触而已，一接触未有不可企及者，我只是在平面的广度的涉猎追逐中。我现在有了一个超越而永待向上企及的前途。这是个深度发展的问题，时时有个超越前景在那里，时时也使我返照到自己的生命现实之限度与层面。故我虽不轻易许可人，然亦知艰难与甘苦。我不许可人，因为我知道一般人的心思停在何层面上。这是一下子可以对照出来的。一般人只是停在平面的广度的涉猎追逐的层面上。他们也知道学问无限，也知道自己有所不能，有所不知，但他们的这个知道只是属于故实的、材料的、经验的、知识的。这种知道实在不能说“前途”的，所以他们都是无所谓的，他们的有所谓只是炫博斗富。他们不承认有德性义理的学问，他们也不知道人格价值是有层级的。他们也知道，但他们所知的，只是某人有多少考据知识，学问有多博，这和某人有钱，某人有权有位，是一样，都是外在的、量的、平面的。所以他们可以看不起圣人，可以诟诋程朱陆王。这种卑陋无知，庸俗浮薄，实在是一种堕落。这症结，我知道得很清楚。因为他们始终未感觉到有深度发展的问题，他们只是广度的增加或减少。只有德性义理的学问才有深度的发展。他们不承认这种学问，所以他们没有深度发展的感觉。他们的生命永远是干枯的、僵化的，外在化于材料中而吊在半空里，他们永不会落在“存在的”现实上，所以他们也永不会正视现实，只藏在他那教授的干壳中以自鸣清高。实则是全无器识，全不知学问为何物。

有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上，只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推来固定他的习气。自胡适以来，一般名流学者，只停在这层次上。大家亦只处在这层次上，来衡量学问之高低。实则无所谓高低，只有多少。实则亦不只自胡氏以来，自明亡后，满清三百年以来，皆然。滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有“向上一机”。由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。由“良知之为假定”，即可知冯氏的哲学史（其他不必说）全部不相应。他后来坚持他那“不相应”，造撰而为《新理学》。良知由假定转而为泯灭，于以见他那一切知识学问全成为黏牙嚼舌之工具，毫无灵魂可言。

这些重要的关节，使我常常被拖到“存在的”现实上，亦使我常常正视这“存在的”现实，而体会另一种义理，这便是从外在化提升起来而向内转以正视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到“存在的”领域上，是不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事。西方的学问以“自然”为首出。以“理智”把握自然；中国的学问以“生命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由“存在的”现实而契悟关于生命的学问。我之正视生命不是文学家或生命哲学的讴歌赞叹。因为这样只是生命之如其为生命而平置之，这还是“自然的”。其所讴歌赞叹的仍只是自然生命之自己。自然生命之冲动是无可赞叹的。这生命当然有它一套的东西，须要正视，但不能就这样“如其所如”而积极地肯定之。我之正视生命是由一种“悲情”而引起。国家何以如此？时代精神，学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个样子？于以见生命本身是极没把柄的，无保障，亦无定准。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自身的一套，好像一套机器，不由自主地要滚到底。它有它的限度，也有它的无可奈何处，这是可悲的。民族生命如此，个人生命亦如此。人类的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以会如此？这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵，这里便有学问可讲。

这里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教训。这里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的“我就是生命”之生命，“我就是道路”之道路。而中土圣哲，则愿叫做“慧命”。

……

吾困厄于昆明，谋事不成，无关系，吾不能回北大，吾亦无怨尤。惟此一不愉快之遭遇，吾终生不能无憾恨。吾信赖遵骝之友情，如兄如弟，毫无距离之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以诚相待，我以诚相受。我自念，我生于天地之间，我有生存之权利。而何况遵骝以诚相待，吾焉得再有矜持以撑门面？吾坦然受之而无愧：彼无望报之心，吾亦无酬报之念。盖吾与彼之心境已超过施与报之对待，而进入一无人无我绝对法体之相契。遵骝诚有其不可及之性情与肝胆，吾亦诚有其不可及之开朗与洒脱。吾当时有许多体悟：吾自念我孑然一身，四无傍依，我脱落一切矜持；我独来独往，我决不为生存委曲自己之性情与好恶；我一无所有，一无所恃，我黯然而自足，但我亦意气奋发，我正视一切睚眦，我冲破一切睚眦；我毫不委屈自己，我毫不饶恕丑恶；以眼还眼，以牙还牙，恶声至，必反之，甚至嘻笑怒骂，鄙视一切。我需要骄傲，骄傲是人格之防线。我无饶恕丑恶之涵养与造诣。我在那阶段与处境，我若无照体独立之傲骨，我直不能生存于天地间。在那处境里，无尽的屈辱、投降，不能换得一日之生存。我孑然一身，我无屈辱之必要。我无任何事上的担负，我亦无屈辱以求伸之必要。而吾之真性情、真好恶，反在那四无傍依中，纯然呈现而无丝毫之系绊；因此我不能忍受任何屈辱。是则是，非则非，如何能委曲丝毫。当时也许有意气处，但大体是纯洁的，向上的。由于我个人的遭遇，我正视我个人的存在的生命之艰难。由于国家的遭遇，我正视民族的存在的生命之艰难，我亲切感到学风士习之堕落与鄙俗。我的生命的途径必须畅达，民族生命的途径必须畅达。

我虽对遵骝之友情坦然受之而无愧，然吾带累朋友，吾心中不能无隐痛。彼之经济并不充裕，彼为吾奔走着急，而不露声色，吾虽不露声色而受之，吾心中尤不能无隐痛。这是我一生最难堪最窝囊之处境。暑过秋至，遵骝须返沪一行。吾送之车站。彼即留下七八十元，并谓若有所需，可向其姑丈相借，吾即颔而受之。吾并非一感伤型的人，然当时直觉天昏地暗，一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事后每一想及或叙及，辄不觉泣下。鲁智深在野猪林救下林冲，临起程时，林冲问曰：“兄长将何往？”鲁智深曰：“杀人须见血，救人须救彻，愚兄放心不下，直送兄弟到沧州。”我每读此，不觉废书而叹。这是人生，这是肝胆。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事后每与友朋笑谈，大家皆目我为林冲，目遵骝为柴大官人。

……

念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北倍一年，此五年间为吾最困厄之时，亦为抗战最艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命，从“非存在的”抽象领域，打落到“存在的”具体领域。熊师那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》《易传》的思想。若顺西方哲学的路数，自科学知识成立后，经过康德的批判哲学，则宇宙论即不能孤离地讲。必须通过“如何可能”的追问，自“主体”以契之。如是，宇宙论必有认识论为其根据，因而自宇宙论以至人生，与自人生论以通宇宙，遂判分而为理路上之两来往，而以“从宇宙论说下来”，为非批判的。熊师的学问，在某义上，有“从宇宙论说下来”的倾向。故一方既可使人想到为“非批判的”，一方又可使人想到为玄谈为光景。然吾仔细一想，此不是熊师学问的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》《易传》，可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数，所分判的“从宇宙说下来”与“从人生说上去”那两个来往的对立，而看之。这两个来往，在原始儒家是一下子同时呈现的，既不隔，亦不对立。无论从那一面说，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。既不是外在猜测的，先随意建立宇宙论，如希腊早期自然哲学家之所为；亦不是从认识论上摸索着以前进，如经过科学知识之成立，批判哲学之出现者之所为。摸索着以前进，对于宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜测的、随意建立的宇宙论，是无根的。这是西方的路数，中国儒家讲学不是这样。它直下是人生的，同时也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意义价值意义的。因此，从宇宙方面说，这本源不是无根的、随意猜测的，这是直接由我的德性实践作见证的。同时从人生方面说，这德性意义价值意义的本源，也不是局限而通不出去的，故性与天道一时同证。一透全透，真实而妄，无论从宇宙说下来，如《中庸》与《易传》，或是从人生说上去，如孟子，皆是两面不隔的，亦不是不接头的。故不可像西方哲学那样，视作对立的两个途径。对于熊师的学问亦当如此观。这只是有“原始生命”“原始灵感”的人，才能如此。这不是知解摸索的事，而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的，但在这里，主观的亦是客观的。这是创造之源，价值之源，人生根柢的事，不是知识的事，熊师学问最原始的意义还是在这一点。这是打开天窗，直透九霄的灵感。在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。因他本不是由处理问题，理论辩解，层层逼上去的。我所感受于熊师者唯此为亲切，故我说他是一个有光辉的慧命。这是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之谓大开大合。惟大开大合者，能通华族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，则熊师能之。

何以说在今日，惟熊师能之？说起来，令人感慨万端。吾岂独尊吾师哉？接通慧命是一纵贯的意识。但是只着眼于历史之陈迹或过往之事件者，则并接通不了慧命，甚至根本不知有慧命这会事，他们也不承认“慧命”这个字有意义。如今之治历史者，专以考据历史之迹为能事，而且专以考据为史学，史学要排除任何程度的解析，如是者虽日治历史，而并无历史意识，亦更无文化意识。如司马迁所说“究天人之际，通古今之变”，这种纵贯，方始真有历史意识与文化意识者，如是方是真能由历史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，则根本视“天人之际”为玄学，为胡说，根本不在考虑中。既不能究天人之际，当然亦不能通古今之变。因为所谓“通”者，必是在“事件”以外，能渗透引发这事件与贯穿这事件的“精神实体”，而后可能，而此精神实体却即在“天人之际”处显。所谓究天人之际即在透显精神实体而深明乎精神发展之脉络，这就是接上慧命了。然而今之治史者，却视此等事为根本在其所谓史学以外者。所以今之治史者，其头脑皆成无色者，其心灵皆成光板者，无性无情，无仁无义，只印上一些事件之黑点。此之谓科学方法之用于史。其结果是治史者不懂史，成为历史意识文化意识之断灭，成为慧命之斩绝。虽曰纵贯，实是横列。他们把历史事件化、量化、空间化，那里还有纵贯？这是休谟哲学之用于史。

但是愤世疾俗，择陈迹而固执之，虽亦是着眼于事件，然却是有文化意识者，虽不必有历史意识，亦不必能接通慧命。此种人只可说因愤世疾俗而流于固执不通，然狷介有守，亦是可贵。此如辜鸿铭之留发辩，夏灵峰之服古衣冠。盖固执陈迹亦有其象征的意义，此与硏究历史者之只注意事件不同。故今之治史者无文化意识，而此等人却有文化意识也。推之，韩愈之“不塞不流，不止不行，人其人，火其书，庐其居”，虽亦从迹上截断，然确有很强烈的文化意识，虽并不真能有历史意识，亦并不真能接通慧命。后来孙泰山（明复）之辟佛亦主张只从衣冠上截断，此亦是很强烈的文化意识。在此显出风俗衣冠虽属外部之末事，然亦具重大之防闲作用与象征作用。故古国乔木，爱屋及乌，君子取焉。“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所芨”，诗人咏焉。

……

有终生读中国典籍而与其生命无交涉者。稍有颖悟者，亦能就眼前积习风光而略得旨趣，然而不能深入底蕴而通文化生命之源也。此为感性之欣趣，而非思想慧命、德性光辉之遥契。又有较为颖悟者，亦能稍通义理之源，然而浅尝捷取，不能资之深而左右逢源也。此如淤滞麻木者，药力不足，只略一开启而复闭塞，未能周身畅通也。又如溯流而上者，只溯至半途而止，未能直通其源而综览在胸也。又如千条万绪，百川归海，然而浅尝捷取者，则只理得一条半绪，未能洞澈光明之源，故不能“大德敦化”也。此皆为积习所限，不能拨陈迹而通慧命，故不能开拓变化，为民族生命立道路。此非有大才大智大信，强烈之原始生命，固难语于华族之慧命也。然则当今之世，未有如熊师者也。

在那困阻的五年间（民国廿六年至卅一年），除与熊师常相聚外，还有一个最大的缘会，便是遇见了唐君毅先生。他是谈学问与性情最相契的一位朋友。抗战前，我并不认识他。但也曾见过他几篇文章。我不喜欢他那文学性的体裁。他是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。我那时对于西方形上学亦无所得，而君毅兄却对于形上学有强烈的兴趣。又是黑格尔式的，而我那时亦不懂黑格尔，而且有强烈的反感。因此，我意识中并不甚注意君毅兄。熊师常称赞他，常对我说：“你不要看不起他，他是你的知己。《唯物辩证法论战》中的文字，他认为你的为最有力量。”我说：“我也不是看不起他，我认为读哲学，不能走文学的路。而他那无定准的形上学的思考，我也不感兴趣。”熊师颔之，似亦以为然。我自昆明返重庆，编《再生》杂志。他因李长之之介来访，我觉得他有一股霭然温和，纯乎学人之象。我自北大那散漫无度的环境出来，又处于一政治团体中，所接友朋，流品混杂。我自己亦多放荡胡闹处，言行多不循礼。我见了他，我觉得他干净多了，纯正多了，我因而亦起自惭形秽之感。然而那时多任性，我亦不欲约束自己，我愿以散漫无度和他相接近。第一次相见，没有谈什么。第二次相见，提到布拉得赖，我说：“我不懂他，亦不懂辩证法的真实意义究竟在那里，若唯物辩证法实不可通，请你给我讲一讲，简别一下。”他即约略讲了几句，虽然不多，但我感觉到他讲时颇费吞吐之力，我知道这须要有强度的内在心力往外喷。我马上感到他是一个哲学的气质，有玄思的心力。这是我从来所未遇到的。我在北平所接触的那些师友，谈到哲学都是广度的、外在的、不费力的、随便说说的，从未像他这样有思辨上的认真的。我从此马上觉得他所发表的文字并不能代表他。他确有理路，亦有理论的思辨力。我并且因着他，始懂得了辩证法的真实意义以及其使用的层面。这在我的思想发展上有飞跃性的开辟。我的《逻辑典范）那时已写成，我已接近了康德。但对于形上学，我并无积极的认识，只是根据“知性”有一个形式的划分。但自此以后，我感觉到只此形式的划分并不够。对于彼岸，我还差得远。我知道里面有丰富的内容，须要从只是形式的划分，还要进到具体的精察。这就是黑格尔所开辟的领域，我因此对黑格尔也有了好感。这都是由君毅兄所给我的提撕而得的。我得感谢他，归功于他。我那时当然还是朦胧的，因为我的主要心思还不在此，我须要一步一步向前进。我的主要思想是在预备奋斗《认识心之批判》。但自此以后，我常和他谈。或谈学问，或谈性情。我并不知我的《逻辑典范）所函的“形上函义”是什么，而他却已知之。他有时问我，我常不能答。我知道他对于形上学里面的问题确曾用过心，比我知道的多得多。

盖吾逻辑书中所想予以厘清者，惟是逻辑数学系统内部的问题，而此则纯是技术的、形式的。由此再进而讲其主体方面的先验根据，一则弄妥此形式科学，一则建起纯形式的知性主体。此则与外界实际内容，毫无关系。即论者使之有关系，如罗素等人，吾亦提练而清之。故此单纯形式主体之建立，即是撑开知识论之锁钥。而对于超越形上学问题，则顺康德路数，予以形式的划分，惟此形式划分所分出的超越形上学问题乃都是实际人生上所要求的具体问题，亦可以说是精神生活上的问题、道德宗教上的问题，既非纯形式的名数问题，亦非顺知识对象方面而起的概念思辨问题。关于形上学，从知识对象方面去作概念的思辨与分解，乃是西方观解的外在形上学所从事，此为希腊哲人所开启，而由早期的自然哲学开其端。顺对象或存在分解为各种概念，因存在本有各种面相故，复顺各种概念相顺相违相融相抵而展开为各种系统。这些分解与系统并非无价值，但非真实形上学所以成立之本质的关键，亦非真实形上学之所以得究竟了义而可以圆满落实之所在。这些分解与系统不过是外部的枝叶，有待于被消化之零碎知解。如柏、亚而后，中世纪的神学，近代大陆的理性主义（经验主义无形上学），当代受物理、生物、数理逻辑影响而出现的各种进化论、自然哲学、宇宙论、逻辑原子论等，俱不是真实形上学之本源的义蕴，只不过是顺关于对象的若干知识或观察而来的些猜测性的知解或形式的推证。真实形上学之本质的义蕴还是康德的进路为能契入。使吾人了解这些形上学之不中肯，乃正是康德之功劳。而由康氏之路所契入的真实形上学以及其究竟了义与究竟落实，却根本是精神生活上的事。因此，由只见形式的划分，必须进入具体的精察与感受。形式的厘清与划分是康德的工作，而具体的精察与感受则是黑格尔的精神哲学之所展示。佛教的《成唯识论》（乃至大乘三系）有大贡献，而宋儒者的“心性之学”则得到其最中肯的一环。那些观解形上学中的些积极性的分解必须统摄于这一骨干中才算有归宿，有其落实而浃洽之意义与作用；而其分解的方式与技术亦可借用之于精神哲学中之精察，如黑格尔之所为。以此学为骨干，要分解，须先是“超越的分解”，如康德之所为，其次是辩证法的综和，而辩证的综和即含有辩证的分解，如黑格尔之所为，以及其哲学中抽象的普遍、具体的普遍、在其自己、对其自己等名词之意义。而观解形上学中的分解却只是形式的或逻辑的。这个若统在超越分解、辩证综和、辩证分解中，亦有其预备、辅助以及被参照之价值。

吾对于精神哲学之契入，君毅兄启我最多，因为他自始即是黑氏的。熊师所给我的是向上开辟的文化生命之源。关于这一骨干，光宋明儒亦不够，佛学亦不够。惟康德、黑格尔之建树，足以接上东方“心性之学”，亦足以补其不足。而环观海内，无有真能了解黑氏学者。惟君毅兄能之。此其对于中国学术文化之所以有大功也。

说到黑氏学之所以难懂，并非因其对于特殊之知解问题有若何工巧之逻辑思辨，如莱布尼茨之所为，罗素之所为，甚至康德之所为，乃是因吾人精神根本不能相应故。吾人无精神生活，又不能当下收归于自己之生命而精察此精神生活之发展与实现，徒仍处于散文式的知性立场，将一切推出去视为外在的知解问题，而以知性猜测之，以习惯经验考核之，以形式逻辑衡量之，宜其对于黑氏之所说根本不能相应也。黑氏学直下是精神发展的事，直下是生命表现的事。他不是自下而上，就特殊之知解问题，一一予以工巧的形成与解决，而是直下就生命之表现而观其如何发展，如何实现。这不是技术的事、问题的事（如存在主义者马赛尔之所说），而是超问题方面的直下肯定而予以展现的事。此中亦有问题，亦须要有智慧之技巧而予以畅通，但此问题不是知解上的技术问题，而是“夫干，天下之至健也，德行恒易以知险”之“险”的问题，“夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”之“阻”的问题。险与阻须要克月艮而畅通之，但此畅通不是知解思辨的畅通，而是发展实现的畅通，予以说明亦是智慧之技巧，但不是形式逻辑之技巧，而是相应其发展实现而为辩证的技巧。这点最是黑格尔之精采，亦可说是明心见性的事。因为他要明心性之发展与实现，所以只要把亚里士多德之实现、潜能、特殊、普遍、个体诸词真切了解，则黑氏之所说即可一往无阻。亚氏是自然宇宙论的，黑氏则是精神哲学的。故顺亚氏之逻辑分解的，提升而为辩证之尽其曲，复进而益之以具体的普遍、在其自己、对其自己，以及“在而对其自己”、主观精神、客观精神以及绝对精神等似奇特而实如理之词义。复次，这一套必须通过柏拉图、亚里士多德之逻辑分解，尤其是康德之超越分解，而了解之，因为他是顺他们提升一步，收进一步，推进一步，而转出，故既不可处于知性之分解而观之，又不可拖而下之而泯其本源。其学是明心性之发展与实现而至全体透明之境，故绝对精神中以“哲学”为最高，艺术宗教犹不及也。（黑氏如此云。此则看从那面说，自某一面说，亦可以宗教为最高。又自某一面说，亦可以艺术为最高。此不可闹成滞碍。犹如良知之学为全体透明之学，而刘蕺山之“归显于密”亦是必然而不可移者。）

吾之初接触黑氏是其《历史哲学》之批评东方。吾亦终由其《历史哲学》与《权限哲学》而进窥其学之大体。（其《逻辑学》并无多大意义，人亦多以此而起反感。）吾远在抗战前，见其《历史哲学》谓东方（中国）无个性之自觉，无对其自己之“主观自由”，只有在其自己之“实体的自由”“潜存的自由”“理上的自由”。这些名词，那时我并不甚解。但其笼统大意觉其说得很对，又觉其似不对。说中国无个性之自觉活动，则孔孟以及宋明儒者所讲者是何事？但从政治、社会，一般文化情况方面说，谓中国人只是一个偶寄之存在，不是一有个性自觉之真实存在，则衡之家长式的专制政治，人民之如子女，之如羲皇上人，觉其所说亦很对。此问题吾久久不能解决。吾当时读书的气氛与程度亦不能了解与正视这些问题。抗战而后，国家与个人之遭遇，种种动心忍性，从“非存在的”领域打落到“存在的”领域，使我正视生命，个人的与民族的，遂能转向“精神哲学”这一方面，如上所述。然吾之转向这方面，亦并不是说：吾因而就去读黑氏哲学。吾一直并未正式去仔细读他，去一句一句硏究他，乃是在师友之提撕与启迪中渐渐虽未正式硏究他而却能知道他，嗅到他。吾在师友之提撕与启迪中，一方主要之工作为《认识心之批判》，一方熏习儒者之学与佛学，浸润德性主体之了解与透露。直至抗战末期，我还是浸润在“德性主体”之了悟上，对于主体精神与绝对精神有相当的亲切，这是“逆而反之”以上透的事。至于此作为本源的德性主体在发展实现中之客观的表现（所谓客观精神），至抗战胜利后，吾才渐渐接近了它，正视了它，而一直蕴蓄于心久久未能决的那个主观自由与理上自由的问题，亦到解决的时候。这是中国的出路问题，政治问题；广泛言之，文化问题；纵贯的深度言之，是儒学发展的问题，这是必须要解答的问题。吾的《客观的悲情》就是要落在这问题的解答上。这便是来台后《历史哲学）之写成。我不是去硏究黑格尔而了解他，而是在师友的提撕与启迪中，自发用思而相契了他。学问的层面与领域是一层一层逼出来的。只要逼到那一层面那一领域，理路是一样的。尤其在精神表现这一方面，或者全隔，或者全契，因为这不是技术的知解问题，所谓前圣后圣，其揆一也。契尔克伽德说：“没有一个世代的人能从前一代学知真正的人生，由这方面来看，每一世代都是原始的。它所负的工作并无与前一代的有什么不同，它亦不能胜过前一代而更进步。例如没有一个世代能从前一代学知如何去爱，除从头做起外，也没有一个世代能有任何其他开始点。同样，信仰亦是如此。没有一个世代能从前一代不同的一点做起，没有一个世代能不从开头做起，同时也没有一个世代能胜过前一代。”真正的人生都要从头做起，前圣后圣，其揆一也。这是人格完成的重复，而无所谓进步。这是“伟大本身之连续”。这从头做起的过程就是精神表现发展的过程。体悟而说明这发展过程，亦是每一个人都是“原始的”：或者全隔，或者全契。这里没有什么交替，故我觉得黑格尔所说的本质上都是对的（稍有偏差，过与不及，以及未能想到，未能透澈而如理的，须要改进补充发展而使之如理，然于本质不生影响。）熊师所说的本质上都是对的，君毅兄所说的本质上都是对的。孔孟以及宋明儒者所说的亦都是对的。

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