第四讲

庄子曰：“莫若以明。”怎么能表示这个“明”呢？怎么样从“明”的层次来平齐是非呢？庄子接着说：

“物无非彼，物无非是。”

 假定上句是“物无非彼”，下句当该是“物无非此”假定上句是“物无非是”，下句当该是“物无非非”说“彼此”也可以，说“是非”也可以。就“是非”讲，那么，这两句可以说成“物无非非，物无非是。”你要是说“非”，没有不非的，通通不对。你要说“是”呢，通通对，通通是，这样讲也可以。

这两句说成“彼此”也可以。那就是说：物无非是那个，无非是这个。但下面所说的都就“是非”讲，所以，章太炎就提出：那个“彼”等于“非”。“物无非彼，物无非是”这两句清楚。下两句究竟什么意思不太清楚，不太明白。“自彼则不见，自知则知之”这两句不清楚，文句上不能清楚表达庄子当时说这两句究竟是什么想法。

“物无非彼，物无非是”这是一个笼统的说法。这两句是一个原则性的话，是一种原则性的主张。下面说：“自彼则不见，自知即知之。”这两句显然是一个remark。是对前面那个原则性的主张的批注。这是批注语，不是正面的申说。就是说，“物无非彼，物无非是”这个道理“自彼则不见，自知则知之”。

怎么能随便说，“物无非彼，物无非是”呢？这违反常识。常识上都肯定要有是、有非，是非是相对的。但照庄子看，是非相对，那是没有一定的。而我们一般人看，有一定的是非呀。科学家看科学就有一定的是非。庄子不就科学讲，就礼俗讲，就是礼俗也有是非呀。

就礼俗讲，你肯定你的，我肯定我的。庄子讲那些话都是就礼俗讲的，依照他那个原则性的主张，礼俗中的一套一套，通通都对。譬如，南北方的水土不同，社会环境不同，都有各自的一套，你不必固执自己的一套嘛。固执就不对了，平齐是要把固执化掉。落在风俗中，土葬对，火葬、水葬都对。你为什么说火葬不对呢？要说不对，通通不对。原始社会还有一种天葬，死尸放在那里，让老虎吃掉才好。假定狮子、老虎不吃，那表示你这个人有罪，狮子、老虎也不喜欢吃你了。

从这个地方，庄子可以说：“物无非彼，物无非是。”从彼此相对说，不能了解这个道理。故曰：“自彼则不见。”不要彼此相对，各归到其自己，就可以知道。故曰：“自知则如之。”简略的这么两句批注语，勉强地可以这样解释。但原句不太显豁。我看只能这样讲，没有其它的讲法。有些人瞎发挥一套道理，但不符合上、下文的语脉。你们可以想想，看能否有别的讲法。

“自彼则不见”“彼”就是对方，有彼方就涵着有此方，就有彼此相对。各人从彼此相对的立场讲，那就不能了解“物无非彼，物无非是”这个道理。从他的立场讲，他说火葬是对的。但我从我的立场说土葬是对的。这就不能了解庄子这个道理。所以，你要了解这个道理，你不要彼此相对，每一个各归于其自己就可以了解了。就是说，我归于我自己，肯定土葬。人家归于他自己，就肯定火葬嘛。土葬对，火葬也对嘛。庄子不就是这个意思吗？就是说通通对，通通对也就涵着通通不对。

要说对，通通都对：要说不对，通通都不对。我历来采取这种讲法，这就是庄子的原则性的主张。我读庄子的文章，反复讽诵，最重要是语脉，上下文的系络。“自彼则不见，自知则知之”这两句是批注语，讲错了关系不大，你把它略去，搁起来，那也没有影响。真正的申明，正式的说明是下面的文章，下面的文章正式说明“物无非彼，物无非是”这个原则。

“故曰，彼出于是，是亦因彼。”

彼此、是非相因而生，这个相对没有一定的。相因而生就是相依待，它自己站不住。A与-A，两两相对。在逻辑里面，这是二分法，A就是A，一定的；-A就是-A，这是一定的。因此才有A+（-A）=1。这样的相对是一定的。两端成其为两端，这是二分法，逻辑就靠二分法。没有二分法，数学不可能，数学的基本原则就是二分法。

但庄子这里说相对，“彼出于是，是亦因彼。”不管是或非，它挺不住它自己。“是”不能挺住而成其为一个是；“非”不能挺住而成为一个非。两端不能成其为端，它相因而生，相依相持。就是说，是非、彼此任何一面都不能成一端，它永远依待，没有自己嘛。

庄子就是要冲破二分法。要是肯定二分法，不能说“物无非彼，物无非是”这句话的。逻辑上、数学上你怎么能说“物无非彼，物无非是”呢？这是扰乱，这不可以嘛。二分法上的相对是要肯定是非，而庄子说：“彼出于是，是亦因彼。”这个是非相对是挺不住的，不能成立二分法的。这个你要弄清楚。

“彼出于是，是亦因彼”不能成其二分法，就是说，二分的两端任何一端不能自立。所以，这个“两端”有两种关系。由此，我想到佛教天台宗言法性与无明两相依待。法性与无明相依，这个相依涵着两种可能：一是相依：二是相即。既相依又相即，依而相即，这是一种关系。还有一种关系是相依而不相即。

譬如说，法性依待无明，且不只依待无明，它同时就是无明。这就叫做“依而复即”。这是天台宗的讲法。还有另一种讲法是“依而不即”，它从这个地方来区分别教、圆教的差别。这种讲法细微得很呀。

“依而复即”这就是庄子的立场，这样才能说“物无非彼，物无非是。”假定“依而不即”呢？那就是逻辑、数学所肯定的那个二分法。二分法是相依待，A依待-A，两者相依相待，但A是A，A不是-A；-A是-A，-A不是A。所以，它成为两端。这就叫做“依而不即”。

假定“依而复即”，那就成圆教。天台宗讲圆教就从这个地方讲。法性依待无明而见法性，无明也依待法性而见无明，这二者相依。依照圆教的讲法，二者不但相依，法性即无明，无明即法性。法性与无明相即，它不是两个东西，而是一个东西。这就是圆教的讲法。同一种东西，一方面是这样，另一方面是那样。这是佛教问题，讲别、圆教。这可以帮助你了解“相依待”有两个态度。

逻辑、数学中讲二分法是相依而不即，就是说，这两端相对而各成其一端。各成其一端就不能说“物无非彼，物无非是”。A与-A相依，就是说，是与非相依，是不是非，非不是是。这是二分法的态度。要说“物无非彼，物无非是”非得“相依而复即”不可就是说，A与-A不但彼此相依，而且是就是非，非就是是。所以，结果无是无非。这是逻辑思考，有这么两种态度。

庄子的立场是无是无非，所以说：“物无非彼，物无非是。”要说对，通通对；要说不对，通通不对。那么，是非相对的两端就不能成立了。要是是非两端能够成立，就不能说“物无非彼，物无非是。”这个很logical嘛。所以，庄子这个思想很可以逻辑地讲出来。

在二分法的情况下不能说“物无非彼，物无非是。”逻辑、数学为什么要二分法呢？因为要使我们能够肯定是非。我们不能说：要说是通通是：要说非通通非。在逻辑的范围内，这是不可以的，这是诡辞。这是违反思想律的。取消二分法，数学也不能成立。

所以，你可以问：庄子说“物无非彼，物无非是。”这两句话在什么情况下可能呢？这就需要思考了。这就是哲学的问题。这两句话在二分法的情形下不能说，就是说，在逻辑、数学范围之内不能说，在有内容的经验科学知识范围内也不能说，在道德、宗教的范围内也不能说。

庄子说“物无非彼，物无非是”就是要冲二分法，冲破二分法就是说：是非两端相对，没有一端能站得住而成其为一端。何以见得呢？庄子是不是如此呢？就是如此。下文庄子就是说明这个道理。你不了解这个道理，就不会看这种文章，那完全是诡辩。你看是不是诡辩呢？他很有道理嘛。你一方面觉得那是诡辩，一方面又觉得很有道理。

为什么说：“物无非彼，物无非是……故曰，彼出于是，是亦因彼”呢？庄子接下去说：

彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。亦因是也。

这一段文章是最精彩的话，就是冲破二分法，平常人想，这个二分法怎么能冲破呢？假定冲破二分法，我们的逻辑、数学都不可能呀。那么，你要了解庄子这里说的是非一定不是属于形式科学、自然科学中的那个二分，也不是从良知天理的道德方面说，这个“是非”是礼俗中的是非。礼俗中成套的是非“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”。

“彼是方生”的“生”就是死。生、死两端站不住，生、死一样。可与不可一样。“方生”就是刚刚生。刚刚生就是刚刚死：刚刚死就是刚刚生。那么，生、死这两端不能成立。要说生，通通生：要说死，通通死。结果是无死无生。所以说“方生方死，方死方生”。那么，把“方生方死，方死方生”应用到世事的可、不可，那就是肯定、否定。故曰“方可方不可，方不可方可。”其实这是绕口令，是诡辩。但是这有道理呀。“是以圣人不由，而照之于天。”“照之于天”就是“莫若以明”，“天”与“明”一样。

“因是因非，因非因是。”就是有两个标准，两者相对。圣人不采取这个办法。“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”这“因是”与上句“因是”的意思一样，但层次不同。这个“因是”在《庄子》里面是一个专门的概念。

圣人不顺着相对的两行而照之于天，超出这个相对的两行。这个“照之于天”也是“因是”。这个“因是”的意思是：是通通是，非通通非。“因是”就是因顺。他顺着你所说的，你这样说，他说：“对！对！对！”我那样说，他也说：“对！对！对！”通通对。他非得两套合起来，通通都对。通通对就是“因是”。这个是玄谈。但这个玄谈很logical，一层一层的。

“彼是方生之说也”这句话从哪里来呢？这是惠施的说法。《庄子》最后一篇《天下篇》云：“物方生方死。”这就是刹那生、刹那灭。佛教说“刹那灭”，那是重视灭的一面。惠施说“方生方死”是从“生”方面说，“生”就涵着死。刹那生涵着刹那灭，刹那灭涵着刹那生。

惠施说“方生方死”，庄子借用他这句话来表达自己的玄思。惠施还说：“日方中方睨。”你以为太阳能停在正中吗？它连万分之一秒地停不住。严格讲，没有哪一秒是正午12时。所以说：“日方中方睨。”这很合理，这不能反对的。我们平常说话都是大略的，不是一定的。

惠施谈“方生”是名理，名理是逻辑的。庄子借用这个名理来谈玄理，他要达到“照之于天”的境界。玄理与名词有这个差别。表面上差不多，而且可以拿名理来justify这个玄理。这个分别很微妙，一般人讲不出这个分别。因为庄子是要冲破二分法，“物无非彼，物无非是”的境界是天的境界。这当然不是逻辑的，逻辑无所谓天嘛。而且，逻辑的是一定的。这就是名理与玄理的差别。

庄子很多地方借用惠施、公孙龙，但都不是惠施的立场，也不是公孙龙的立场。惠施、公孙龙是名家。冯友兰的《中国哲学史》讲庄子的玄谈，用的都是惠施、公孙龙的话，他以为二者是一个东西。他就分不开惠施、公孙龙的名理与庄子的玄理。

惠施是庄子的好朋友，谈话的对象。惠施一死，庄子很难过，没有谈话的对象了嘛。但是，庄子瞧不起惠施。惠施就是这样一个人物，境界差得很，所以，《庄子•天下篇》对于惠施的评论有许多很慨叹的地方，一方面赞叹，一方面可惜。能找到一个谈的来的朋友很难的，这个清谈很难的，清谈不是争辩。清谈必须相契才行，清谈不是打架，但是，天下间很入微的道理都在清谈中出，不清谈不能入微。

彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生：方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

这就是《齐物论》的正文。这一大段文章明显是冲破二分法。

“是亦彼也，彼亦是也”“是”也就是“彼”。“彼”也是“是”。“彼”“是”都站不住。如此说，究竟有彼是呢？还是没有彼是呢？二分法是有彼是。照庄子的说法，彼是没有了，这就是冲破二分法。冲破二分法的缘故就靠“方生方死”这个观念，“是亦彼也，彼亦是也”嘛。“彼亦一是非，此亦一是非。”就是说，是中有是非，非中也是一个是非。“是”不能站得住而成其为一个是；“非”不能站得住而成其为一个非。“是”之中就涵着既是是，也不是是；“非”之中就涵着既是非，也不是非。自身分裂，永远这样下去。这就叫做“是亦一无穷，非亦一无穷”。这就是依而复即。

黑格尔学派的英国哲学家布拉德莱（Bradley）就喜欢讲自身分裂。每一个term自身分裂，自我起矛盾，这是辩证法中的词语。二千多年前的庄子就有这种思考，虽然没有这种名词，但有这个意思。

“果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。”这就是说：“彼是莫得其偶。”“彼”不能成其为彼：“是”不能成其为是。那么，彼、是都为不到它的偶。“偶”就是对偶。“彼”“是”作两个词看，是两个主词。不能当一个词看。“彼”以“是”为偶；“是”以“彼”为偶，没有彼、是，偶不能成立。“彼是莫得其偶。”就是说：“彼”与“是”皆得不到它的偶，彼得不到是，是得不到彼。为什么“彼”得不到它的偶呢？因为它本身刚刚是彼，也就不是彼了嘛，它自身分裂，它站不住嘛。“是”亦如是。结果没有彼是。没有彼是，偶就不能成立。这个句子一定要这样讲，这样讲就很清楚，意思明确。所以，“彼是莫得其偶。”这句子和主词是两端。不管是“A”，或是“-A”，皆得不到它的偶。就是说，“A”得不到它的偶“-A”，“-A”得不到它的偶“A”。为什么呢？因为“物无非彼，物无非是”。这叫做诡辞。如此一来，二分法没有了。这就冲破二分法。

就玄理讲，“彼是莫得其偶”是个好消息，此“谓之道枢”。这个“彼是莫得其偶”只能谈玄理讲，要是就科学讲，这不行的。就玄理讲，冲破二分法是好消息，故曰“谓之道枢”。道的一个centre。枢，枢纽也。

“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。”这样一来，是非没有了。“是”是一个无穷。为什么“是”是一个无穷呢？因为“是”中有是非，是非两端中又各有是非，无穷地分裂下去。“非”亦如是，“非”也是无穷。既然“是亦一无穷，非亦一无穷。”那么，二者如何合起来，而结果无是无非呢？就是要冲破二分法，这就是道枢。枢就是一个圆圈叫中心点，无论如何的变化，到这里来，我一眼看到，你通通对，通通不对。这就是“明”，就是智慧。这就是庄子提供的“天”“明”。这样一来就不要争吵了。土葬对，火葬、水葬也对，天葬也不错。是非没有了。很显然，这种是非只属于礼俗成套的系统，不能应用到逻辑、数学、自然科学，不能应用到良知天理，也不能应用到美学。