第十三讲

瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言。而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？

瞿鹊子描画这一大段，这是圣人的境界。“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”就是这个境界。

“夫子”就指孔子讲。“违害”是避害的意思。“就利”“违害”就是趋利避害。现实人生中，一般人都是趋利避害，这是生物本能。圣人不就利，不违害，就是超乎利害之外。光在生物本能中没有道德的实践，更不能成圣人，成圣人一定要通过慎独，要通过道德的实践。

“不趋利，不违害”这容易了解。“不喜求，不缘道”就不太好讲。什么叫做“不喜求，不缘道”呢？这是高境界。初步的时候，人有希望总是好的。“不喜求”就是不希望什么。不求发财，这当然可以，但为什么说“不缘道”呢？就是说，求道也只是第一步，不是最高境界，要把任何喜求都化掉。佛教表现这个境界表现得最好，般若就是这种精神。你有所喜求，你的生命就有所偏执，这不是圣人的大中至正的正正当当的生命。还是在过程中，在过渡中嘛。

所以，程伊川说“孔颜乐处”。这个“孔颜乐处”乐什么呢？你说乐道吗？程伊川说不然。假定是乐道，那么，颜渊就不成其为颜渊了。乐道不是很好吗？但是，你要是乐道，你的生命还是限在道，吊在那个道上，这就是说，你还有一个依待的关系。用康德的话说，你还有一个interest。你依靠一个方向嘛。康德讲纯粹的美要去除任何interest，interest一般译做“兴趣”，在康德这个地方我们译做“利害关心”。就是没有任何趋向，没有利害关心。因为凡是有interest，就有一个方向，兴趣就是你往那个地方趋。

佛教不用“趋”字，用“趣”字，所谓“六趣”。趣者，向也。凡是有所趣，就有所向。你的生命方向在这，就定在这，不能定在那。这就有所偏执。

真正的美没有任何趣向嘛。所以，康德说，道德判断、知识判断都是有向判断，只有美学判断是无向判断。“有向判断”“无向判断”这是我的翻译语，用康德的原文说，道德判断、知识判断是determinate judgment（决定性的判断）。道德决定善恶，知识决定是非。决定性的判断就是有向判断嘛，有一个决定就是有趣向，有趣向就是有一个方向，有一个方向就是引导你往那里走。但美学判断不是决定性的判断，康德叫做reflective judgment（反省判断）。在这个意思上，你说“孔颜乐处”，他乐什么呢？理学家其中一个课题就是要寻孔子、颜渊的乐处，这是一个审美的情调呀。你要是乐道，那么，道就是你所希求的一个对象，你的生命还是吊在那个道上，你还没有达到绝对的洒脱的境界。到洒脱的境界，那才是圣人的境界。“孔颜乐处”就是以这个为乐，这个乐就是美学的境界。

你了解这个道理，你就能了解“不喜求，不缘道”。“不缘道”缘者，顺也。就是说，不顺着那个道，道在哪，我就顺着它走。我不攀缘那个道。从这个地方就可以了解“圣人不从事于务。”

什么叫做“圣人不从事于务”呢？难道圣人不做事情吗？这种话头当该怎么了解呢？圣人可以做事情，也可以吃饭呀。但他不一定要成一个专家，不一定非要专门做某一种事情不可。这就是“圣人不从事于务”的意思。所以，达巷党人说：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语•子罕篇》）这句话有点遗憾的意思。他是说，孔子伟大而又博学，但无所成名，没有成专家。达巷党人在这个地方很差劲。孔夫子听见这句话，他怎么答复呢？孔子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”我要有所成名，要成专家，那么，我是赶马车呢？还是射箭呢。我将赶马车吧。但孔夫子有没有执御呢？没有执御。他没有成一个驾车的专家嘛。你看，他这个答复表示一个什么意思呢？

不管是执御，或者是执射，做任何一种工作我都可以成专家，成专家就可以成名了。你不是希望我有所成名吗？那么，我执御算了。这就是圣人的幽默。他以这种幽默的话头答复达巷党人，就是不以你那个批评为恰当，但他也不好意思骂你嘛。这就是圣人了。这个地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就从这个地方，你可以了解“圣人不从事于务”“不喜求，不缘道”。所以，一定要在“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”那个“化”“不可知”的无限妙用的境界了解圣人，那就是圆而神。这个也在理性中。

中国人所说的这个理性不是康德所讲的实践理性，康德光从道德法则讲的实践理性，那是第一步的讲法。中国人所说的这个理性是仁，梁漱溟先生就了解到，他说仁是理性。所以，孔夫子不轻易许人以仁。西方人没有说仁是理性，他直接说逻辑是理性。康德说决定道德的方向是理性，那是实践理性的第一步。但依中国人看，这个理性很粗呀。中国人说仁是理性。仁是理性，这说得玄得很。什么是仁呢？“仁者以天地万物为一体。”“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“大人者”就是“仁者”。这虽然是境界，但它在理性中，它不是神通，不要把它当神通看。它也不是事实，因为它是通过修行达到的最高境界。庄子、道家很容易了解这种境界。

庄子说：“不就利，不违害，不喜求，不缘道。”圣人不太讲这种话，《论语》里面这种话很少的。庄子才有这种漂亮的话头。“无谓有谓，有谓无谓。”这个就是“大而化之之谓圣。”你说他“无谓”，他又不一定无谓。你说他“有谓”，他又不一定有谓。这就是paradox。圣人不太讲paradox。

“无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”整个社会、现实世界就是尘垢，你在尘垢之内怎么能随便游呢？你游到这里，就与那里不通了嘛。你能游乎尘垢之外才能无往而不通。这是道家的基本精神。道家只会说这个道理，把这个道理讲得很好。谁能做到呢？老庄并不做到呀，只有孔夫子，圣人才可以做到。孔子在圣人的地位，他不是哲学家，所以，他讲道理不行。老庄是哲学家，只会讲，他们并没有做到。王弼很清楚，他当年就这样讲。这就是王弼在魏晋时代谈如何会通儒家与道家的冲突。这是王弼了不起的贡献呀。

道理是一个道理，谁能做到呢？圣人能做到，老庄并不能做到，虽然他们做不到，但他们讲道理讲得很对。这是王弼的态度。当然你可以不赞成这个态度，你可以说老庄讲道理也有问题。

“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”“孟浪”就是浪漫，英文就是romantic。我们的老师以为这些是浪漫之言，而我以为达到妙道才有这种境界出现。你以为怎么样呢？下面长梧子说的话更玄。你与你老师所说的都不对。

长梧子曰：是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之。且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。

这一段话很有趣。“皇帝”指三皇五帝说，越古越好。听者，判断也，《大学》云：“子曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”这个“听”就是当作“判断”讲。长梧子说，你提的这个问题就是三皇五帝都难以判断的，你们指手画脚的瞎讲，都是说的门外话。“荧”是疑惑的意思。荧是天上的星，闪烁不定。“听荧”表示那个道理难以判断。

“且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。”“时夜”就是雄鸡。这几句话是长梧子教训瞿鹊子，你所说“妙道之行”也说得太快。你以为看见鸡蛋就可以马上得雄鸡，但鸡蛋不一定生雄鸡嘛。你以为看见弹就可以马上打鸮炙，但不一定能打到鸮炙嘛。

下文又另讲一段故事：

予尝为女妄言之，女以妄听之奚。旁日月，挟宇宙。为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚。参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？

“旁日月”就是与日月并行。这与“天地与我并生，万物与我为一”那个意思一样。“旁明月，挟宇宙”就是“天地与我并生”这是一种描述的说法，是一种具体的漫画式的讲法。这种语言就是漫画式的语言，中国人不用概念式的语言，而喜欢用这种描写的词语。

“旁日月”就是与日月作伴并行嘛，就是company的意思。“挟宇宙”就是你的生命与宇宙为一体。这是漫画式的词语。你读中国古典一定要能了解这种文句，这种文句都是用具体的描写的词语，不用概念式的词语。西方人喜欢用概念的语言。

“为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。”“为”是致力、从事的意思。“吻合”指什么说呢？就是“天地与我并生”“为其吻合”就是致力于你的生命与宇宙的生命conform（一致）。“吻合”就是conform。

“置其滑涽”就是把那些滑涽的事情放掉。“置”与“为”是相反的。你致力于吻合的方向，那么，你就把滑涽的事情放下。“滑涽”就是“屈诘”，“滑涽”这两个字没有意义。“滑涽”的意义在“屈诘”，而不在“滑涽”这两个字。“屈诘”就是诘屈聱牙，出噱头，出精彩。人在社会上出风头就要专门为其滑涽。平常说平实，那是从滑涽、出噱头往上翻，达到最高境界才讲平实。圣人都平实，圣人不出花样嘛。圣人出过花样了嘛，他不出花样，不出精彩，怎么能做圣人呢？释迦牟尼佛那个精彩出得太多了，天天说法，说法49年还不精彩吗？

“滑涽”就是屈诘，屈诘就是憰。屈诘、憰有意义，滑涽没有意义，是屈诘、憰的谐音。

“以隶相尊”我们现实社会不是以隶相尊，都是互相比高。“隶”是卑下，在社会上谁肯居于卑下呢？你高，我比你还高嘛，所以，都争在社会上的地位。庄子要我们不要那样，而要“以隶相尊”，这是《齐物论》的精神。耶稣就说：那在人间最低的，在上帝面前最高。所以，耶稣替他的门徒洗脚。这就是“以隶相尊”的意思。这不是偶合，不是比附。凡是宗教都有这个精神，道德、宗教的最高境界都是这个精神，它往下不往上。它已经往上，已经通透了嘛。

照儒家讲，圣人不高亢，唯圣人讲俯就。所以，颜渊说：“仰之弥高，钻之弥坚。”（《论语•子罕篇》）那是就其道德的丰富内容说，这是颜渊的看法呀。这不是孔子本人，孔子本人是“温良恭俭让”。表面上很平常，“极高明而道中庸”。所以，圣人讲俯就，贤者才讲高亢。孟子与孔子的差别就在：孔子是圣人，说话很平实，不说很高，而孟子高亢。孟子所处的时代是乱世，乱世要树立真理的标准，要树立真理的标准就要批评，就要骂人。所以，孟子说：“中道而立，能者从之。”这个时代是乱世，道不显，所以一定要骂人，这个时代一定是批评的时代。

俯就是往下，高亢是往上看。往上看就是把道的标准提高，提高才有是非，要不然没有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子说：“六十而耳顺。”耳顺就是声入心通。这就是俯就。都有道理，秦始皇也有道理，不是说一点道理也没有。但是，这种态度在乱世是不行的。都有道理，那就没有是非了，成了和稀泥。

所以，你要知道这些话是最高境界中的话。下面接着说：“众人役役，圣人愚芚。”众人天天忙得不得了，为名利而忙。人在现实上不忙不行呀。“役役”就是疲劳，疲于奔命。而圣人表现得好像大傻瓜一样。他这样说就是不要你的生命出精彩，你的光不要放出来，要含在里面。最高的目的就是使你的生命在时间的大流里面马上就eternal，要你从时间、空间里超拔，掌握永恒。这个掌握永恒不是叫你离开现实世界，跑到另一个天国里去得永恒，这个永恒就在现实之中。这个目标怎么可以达到呢？你用什么态度可以达到呢？“众人役役，圣人愚芚。”你就可以达到在时间中取得永恒，使你的生命成为eternal。这个eternal的观念在哪一句看出来呢？就在“参万岁而一成纯”。

“圣人愚芚”。他“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。”说这一大套，最后的目的是什么？就是“参万岁一成纯，万物尽然，而以是相蕴。”这段文章是很美的一段文章，很典雅的文章。这就是先秦诸子的文章，你做文章要学这种句子。似通非通，不太容易讲明白，但意思非常显豁。

“万岁”是很长的时间。在很长的时间里保存你的生命纯一不杂，使你的生命在时间的过程里面成一个pure unity。照文句看，“一成纯”这个“一”是adverb，但是，那个意思就在时间的长流里面，使你的生命成一个纯一。“纯”就是形容词。怎么样才能够纯呢？能够成一个谐一才纯。成纯一不是跑到天国去成纯一，不是跑到真空管、高山顶去成纯一，就在时间的长流中成纯一。时间的长流就是“万岁”所表示的。“万岁”就是一万年，一万年不就是时间的长流吗？就是一万年，还是一个时间的过程嘛。不管是一天、一年，还是一万年，凡是时间总在流逝中，在流变中。

凡是修道，不管是修哪一个方向，基督教，或是儒家、道家、佛教，它总要保存你的生命从流变中达到纯一，达到永恒。这是一定的。有时候，这个永恒是离开地讲。譬如，基督教就是离开讲，永恒在哪里呢？上天堂嘛。你要坐在上帝旁边，你才可以永恒。东方人不要这样讲。一定要上天堂，坐在上帝旁边，这种讲法是离的讲，就是隔离地讲。

中国春秋战国时代有两种思想就是用“离”“盈”这两个字表达。“离”是隔离，这是一个方向；“盈”是充满，这又是一个方向。“离”是一种思想；“盈”又是一种思想。这两个字从哪里发出来呢？从名家。名家有“离”“盈”两派思想，名家当初发明这两个字的时候，那不是道德、宗教的问题。公孙龙代表“离”，以“离坚白”的思想表示。墨子代表“盈”的思想。这是名理上的辩论的问题，有这么两派思想。那么，我们借用这两派思想，从这里引申出来，用到道德、宗教上讲，“离”大体属于transcendent。照西方人的讲法，他们不用“离”这个字，他们用transcendent，就是超越。这个“超越”的意思就是隔离，高高在上，与现实脱节。在西方人的思想里面，这种精神非常强。柏拉图就是这种思想，他的idea就是transcendent。所以，亚里士多德就批评他的老师的idea高高在上。亚氏主张immanent，这个理型就内在于桌子里面嘛。这是immanent theory。

柏拉图的idea与现实是离开的，所以，亚里士多德批评他是transcendent theory。这个“超越”就是超离的意思，超离就是隔离。西方人很容易表现这个精神。基督教就是这个精神，上帝一定是高高在上的。所以，在基督教里面不赞成泛神论。

庄子这种思想是东方的思想。东方是泛神论的思想。泛神论英文是pantheism。基督教只能讲一神论，不能讲泛神论。在西方的哲学家中，只有斯宾诺莎（SPinoza）讲泛神论。斯宾诺莎是犹太人，所以斯宾诺莎这个哲学家在西方不是正宗的。东方喜欢斯宾诺莎这一套，都是泛神论，道无所不在，神无所不在嘛，神就在这。泛神论一定是immanent。基督教是transcendent。

耶稣说：“我就是生命，我就是真理，我就是道路。”那个生命是永恒的生命，不是在时间中的生命。但是，耶稣不是人，耶稣是神，他是上帝差遣来的。所以，他就是生命，他就是真理，他就是道路。你只能跟着他走。你不能说：“你是基督，我也可以成基督。”这是不可以的。这就是隔离的思想。东方人没有这种思想。庄子也不是这种思想，他要你得到一个永恒的生命，得到一个纯一的生命，而你只有在时间的长流里面显你的纯一。所以说：“参万岁而一成纯。”纯一就是永恒，因为纯一就不在时间的变化中。

“参万岁而一成纯”这个句子造得很美。用白话文说，就是希望你把你的生命参予于时间的长流里面而成为纯一，或者说，保持你那个纯粹性。“参万岁而一成纯”这是文章，翻译成白话文就不是文章了，那就是概念的语言了。庄子在战国时代造了这么一个句子，大家公认了，这有点意思。究竟什么意思呢？大家也不太懂，不很清楚。

“参万岁而一成纯”这个意境再用另一个句子表示，就是“万物尽然，而以是相蕴”。这个意思前面讲得很多，这个是《齐物论》的思想，开首《齐物论》正文的那一大段就是这个意思。“无物不然，无物不可。”“为是不用，而寓诸庸，此之谓以明。”“无适焉，因是已。”这就是“万物尽然，而以是相蕴。”“以是相蕴”就是“因是已”。“因是”就是“莫若以明”“万物尽然，而以是相蕴”就是这种境界，这句话就是呼应前面那一大段话。

“万物尽然。”要是，通通是；要不是，通通不是。通通是，就没有非与它相对；通通非，就没有是与它相对。是就是非，非就是是。相对的观念化掉了。这就叫做“万物尽然。”要不然怎么能“万物尽然”呢？“万物尽然”就是一体平铺，全体放下，一切放下。

“而以是相蕴”这个“是”作什么讲呢？就是“参万岁而一成纯”这句话所表示的那个道理。就拿这个道理相蕴。“相蕴”就是相蕴含，你的生命蕴含在这个道理，我的生命也蕴含在这个地方。通通蕴含在这里，就通通一样，没有彼此的分别，那就没有噱头，没有计较、较量，也没有光彩。这就叫做“为其吻合，置其滑涽。”

前面说：“旁日月，挟宇宙。为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚。”形容这么一大套，就是要说最后这两句话：“参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”这种句子要说是文章就是文章，但不是普通的文章，这种句子就叫做philosophical sentence（哲学语句）。平常的文章没有这种语句的。这就叫做“子”，所以，先秦诸子是中国文化的发祥地，它是一个orginal thought，一切都从这里出来。

所以，你学文章不要学唐宋八大家的文章，那种文章不能学的。以前的人教你学文章，他不教你学那个。章太炎告诉你，学文章从魏晋人学起，从魏晋人上达诸子。要是从诸子开始，你的程度不够，你也不知道它的好处在哪里。你先学魏晋人的文章。章太炎会作文，他的学问是很差的，但他会作文章。

从魏晋人上达诸子，再往上，再纯朴一点，就读经。到读经，文章的华彩没有了嘛，文章就没有文了嘛。所以，造文章最后的结果就是没有文。为什么学文章从魏晋人学起呢？因为魏晋人能持论。为什么上达诸子呢？诸子是哲学家、思想家。思想家要有理论，一套一套的，“言之成理，持之有故。”（荀子语）

魏晋人能持论，就是能主张一个道理。“持”是动词，“论”是所持的东西，一方面要“言之成理”，一方面要“持之有故”。有理有故才能成论，“论”就是理、故的综和，光是理不行，光是故也不行。光是理不能成论，光是故也不能成论。这个很合乎西方人所说的“论”这个观念。“论”就是英文的theory，就是理论、学说。

一个theory怎么构成呢？要有内容。内容就在“故”那里。“故”代表内容。这个“故”要连贯起来，成一个系统，那个是理。所以说“言之成理”，成理的时候要有logical reasoning。光有逻辑的推理，没有“故”，行不行呢？能不能成theory呢？不能。那不成为theory，那种学问属于数学、逻辑嘛。纯粹formal logic没有“故”的。纯粹数学、几何里面也没有“故”的。所以，那叫做形式科学。所以，现在新的讲法，形式科学都是tautology嘛。只有理才能成为tautology，有“故”就不能成tautology。

魏晋人能持论，很会作理论的文章，这个不容易的。譬如，嵇康这个人是一个了不起的人物。阮籍差一点。这种文章什么时候没有了呢？就从唐宋八大家以后没有了，所以，唐宋八大家是最没有出息的。唐宋八大家这种散文是对着骈体文而发，而来的反动。南北朝是《文选》，《文选》是骈体文，骈体文表示纯美的文学，那纯粹是美的。韩愈、欧阳修出来主张古文，所谓散文，“文以载道”。他们的文章里面有什么道？哪有道呢？苏东坡那种文章哪里有道嘛。你自己不明白，你自己根本不能持论，你怎么能有道呢？他们那些文章格很低的。从唐宋八大家一转到桐城派，那就完了，没有了，一无所有。

文章的韵味要有很多东西来撑。一方面要有生命力，生命开始有烟火气，驳杂。那么，把烟火气淘汰尽，炉火纯清，这才是好文章。但是，你必须要有生命的原始的充沛气。充沛气就不能免掉驳杂，也不能免掉荒谬、错误，错误的地方多得很。越好的文章，荒谬越多。英国的莎士比亚文章最好，莎士比亚的文章里面荒谬最多。太干净了不行的。

弘道不如明惑。你要多出去跑一跑，游历名山大川，多与社会上接头，你要了解社会嘛。人生的艰难困苦都在社会里面呀，并不在“诚明堂”这里呀，这个地方没有用的。要与社会接触呀。罪恶都在社会里面。法国一位文学家讲“罪恶之华”，真正的美不从罪恶中发不出来的。你不了解社会，不了解人生，不了解生命的阴暗面，你不能够了解那个光明面嘛。

所以，孔子说：“人能弘道，非道弘人。”你光说“文以载道”，你自己本身都没有道，你还谈什么载道呢？你载什么道呢？要做大文章，你眼光要高。所以说：“题高则诗高，题矮则诗矮。”（郑板桥语）你的题目太低了，无论怎么样的技巧，你也做不出好文章。所以，我向来瞧不起唐宋八大家的文章。

情感丰富，要靠生命强。你的生命太干枯，你哪里有情感呢？有高度的才、情、气，才有高度的理论呀。没有强烈的生命，你情也没有，气也没有，才也没有，理论也没有。所以，魏晋人的文章你们要好好读一读，那些文章我在《才性与玄理》里面选了很多。魏晋人的文章不一定长篇大论的，不像现代人那么啰啰嗦嗦，它很简洁，一句话就说得很中肯，而且有一些很美的句子。从魏晋人的文章上达诸子，这才能讲思想的问题。

以前的人读《庄子》是当文章读，他也不了解道理。苏东坡这些人都读《庄子》，他们就是当文章读，所以，他们的文章也很有限。

《庄子》这种文章你不要纯当文章看，它有一些描述性的语言，譬如“旁日月，挟宇宙。”那些是图画式的语言，那是文章。但最后两句，“参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”就不是文章了，这两句你要懂。要说文章，这两句是最美的文章。这两句话的意思就是使你的生命在逝变之中得永恒。要说境界，这就是最高的境界。要说义理，这就是最高的义理。这就不是纯粹的文章了。那么，这种文章诸子里面有。

“参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”这是正面说。下一句用一个疑问的语句来表达这个意思。“予恶乎知说生之非惑邪。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”这就是要你把生死相对、在生死相对中好生恶死这两个都化掉。

我们先肯定有生、死两端相对。一般人都好生恶死。生、死的相对就是好恶的相对嘛。你要把这两个相对都化掉。这两个相对要靠一个主观的标准，庄子就是要把这个标准给你化掉。前面就说：“莫寿于殇子，而彭祖为夭。”平常彭祖为寿，殇子为夭。庄子就给你颠倒过来。

“予恶乎知说生之非惑邪？”大家都悦生，我哪里知道你那个悦生不是迷惑呢？悦生就一定有什么道理吗？这是把生的观念化掉，悦生的悦的观念也化掉了。这是一面，光化掉悦生，难道你喜欢死乎？也不一定嘛。所以，说：“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”也没有人喜欢死，那么，你恶死吗？他把你那个讨厌死也化掉。我哪里知道你天天怕死的人而结果不是丧你的生命呢？越怕死的人越坏，天天提心吊胆，那死得快一点。“弱丧”就是丧，“弱”就是weak，“丧”就是lost。

“弱丧而不知归者”就是一步一步的，返不回来了。这就是前面所说：“其发若机括，其司是非之谓也。”“其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。”“其溺之所为之，不可使复之也。”这句就是“弱丧而不知归者”。

“其杀若秋冬，以言其日消也。”一天一天消杀，这不就是“弱丧”吗？“弱丧”就是一直下去，回不来了。这就是“其溺之所为之，不可使复之也。”“溺之所为之”就是陷溺在你所为的方向，一直滚下去。拉不回来了，故云：“不可使复之也。”这个是自然事实，现实上、自然上都是如此。你只有从这个现实跳出来，你才能达到永恒嘛。

所以，他一定要把你“好生恶死”的那种观念化掉，要从生死里面解脱。这两层都要有。“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”这种疑问句就是好文章，这种句子就是philosophical sentence。平常你做不出这种文章来。

庄子就拿两个疑问语句把生死相对、好生恶死化掉。这与前面拿“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”这两个疑问语调把有、无的对待化掉一样。从化掉有、无对待之中就达到绝对。这是庄子最聪明的办法，《齐物论》的最高境界就是用这个方式。庄子不采用往后追索，往后追问的方式，那是最笨的办法嘛。

《齐物论》这种文章，你们要训练了解，而且要训练表达。这是古典，现在要当学问讲，要把这个道理表达出来。当初这是原始的灵感，用老的当时流行的文字表达这样的道理已经不容易了。这不是经过念哲学、念逻辑而得来的，这是原始的灵感，完全靠有原始的洞见（insight），要有高的哲学义理的发现，表现出来，都要靠有洞见。

今天就讲到这里。