第十八讲 “神”的两种意义

“阴阳不测之谓神”“知变化之道者，其知神之所为乎。”“神也者，妙万物而为言者也。”这三句是《易传》言神，连在一起了解。这三句话里面表现“神”的意义不大相同。“阴阳不测之谓神”“知变化之道也，其知神之所为乎。”这两句是一类。

“阴阳不测”就是阴阳变化不可测度，无穷的复杂，这个地方说神就是神妙的意思。神妙不可测度，这是描述语。一种赞叹，或者是一种描述。“知变化之道者”也是一样意思，这个变化就是阴阳变化。阴阳变化在中国后来说都是气化之妙，气化的巧妙，后来就简单说“妙”。所以，这个神的意思就是妙，但这个妙呀，它是个描述语，从阴阳变化的无穷复杂，无穷巧妙中表现出来，所以它是个描述词语。这个气化的巧妙，中国人还有另外一个词语，叫做“神工鬼斧”，意思就是你不能猜测，不可猜度。《庄子》言庖丁解牛，就是神工鬼斧。它是个赞叹语。这个神的意义呀，没有超越的意义，不是宇宙间那个本体。

“阴阳不测之谓神”是从气化的巧妙这个地方看，气化之妙就是属于造化之妙。这个“神”的意思就是从造化之妙这个地方看，这个造化千变万化，没有人能测度。造化这个词等于creation，但这个创造不等于上帝创造那个创造，这个是造化。有时候说，整个宇宙本身就是个造化，就是世界的存在。现实的世界如此这般的存在，现实的宇宙如此这般的存在，但现实宇宙怎么如此这般的存在？现实世界怎么如此这般的存在？如何存在呢？中国人不从上帝的创造那个地方讲。而从这个造化之妙这个造化讲，从气化这个地方讲。造化就是现实世界的存在，全部现实宇宙。从造化这个地方看，这个现实世界的存在不是从上帝的创造那个地方讲。从上帝的创造那个地方说，上帝是宇宙的本体，那是超越的意义。从造化这个地方看，现实世界的存在是气化，气化不是一个超越的意义，这是一个描述的词语。所以，从“阴阳不测之谓神”“知变化之道者，其知神之所为乎。”这两句话看不出这个神有超越的意义。

“神也者，妙万物而为言者也。”这个“妙”是个动词，这个“神”的意义跟上两句言神的意义不同，这个神是就着它在万物后面而能妙万物。妙当动词用。这样一来，这个神就显出超越的意义，这个本体的意义就在这个地方，这个神有本体的意义。“妙”是什么意思呢？就是它在万物后面运用，这个妙表示运用的意思，妙运呀。妙是个运用，它是个主动，万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化，生生不息，有千变万化，无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面妙来运用它。所以，“神也者，妙万物而为言者也。”这句话有本体的意义。中国人讲神，是从“妙万物而为言”这个地方来了解，从“妙万物而为言”了解这个神。至于神工鬼斧那种神，没有本体的意义，那个是气化。

中国人讲鬼神，鬼神属于阴阳之气。神者，伸也，属于阳气。鬼者，归也，属于阴气。鬼神没有超越的意义，这个没有什么了不起，这个不足贵。孔夫子说：“敬鬼神而远之。”鬼神不是西方所说的上帝。所以基督教拿这句话说中国没有宗教精神，那是不对的。孔子并没有说敬天而远之。鬼神没有超越意义。孔子说天命，天的意义可以跟西方人所说的“God”相类比。可以相类比，意思也不同呀，但它那个层次可以相类比。你说从“敬鬼神而远之”这个地方表示孔子宗教精神不够，这个讲法表示你这个传教士是个外行的讲法。因为，鬼神这个神是属于气化的，阴阳之气。

“妙万物而为言”这个神，是从运用之妙来了解。所以，岳飞说：“运用之妙存乎一心。”通过运用之妙来了解这个神，所以中国人了解这个神是通过function这个观念来了解，function是作用。这个function跟普通说的function不同，就“神也者，妙万物而为言者也”说，在万物后面起作用的神只有一个，不能说妙桌子的这个神跟妙粉笔的那个神是两个神。这样一来，这个运用，这个function，就着天地万物而言，就着它能够妙这个天地万物而为言，那么，这个function一定是无限的作用。粉笔的作用是写黑板，这个写黑板的作用单属于粉笔，不属于桌子，这种作用就叫做有限制的作用。这个意思不单儒家、《易传》这样想，道家也如此。

《道德经》说：“故有之以为利，无之以为用。”这个无当动词用，“无之”就是使它“无化”，无化才表示用，这个用就是无限的妙用。“无之以为用。”就是无之而使其成其用。《道德经》里是“用”跟“利”对比。“有”也当动词用，“有之”就是使它成个being ，“有之”从what is to be讲，就是being is a certain being，就是使它成为某种的一定的一个存在，这就叫做“有之”。“有之”所以表示它的利，所以这个利就是英文的utility。“无之以为用”那个用是无限的妙用，“有之以为利”那个利就是有限的用，利用的用。利用就没有妙，利用是一定的，不能说妙，一定的作用没有妙。科学世界说的用大体都是利用，“无”才有妙，“有”就没有妙。

所以，三句话所说的神有两种意义，头两句话的“神”是神工鬼斧的那个神，是气化之妙。从气化这个地方讲，从气化这个观念讲creation。“神也者，妙万物而为言者也。”是通过作用了解。这句话什么意义呢？这跟西方人了解的“神”根本不同，西方人了解的神一定是personal God，不是通过function来了解，是通过entity来了解，function跟entity是相对的两个词。所以中西方的头脑、想法不一样。entity是一个实体(实物)。什么是entity？persional God就是个entity，不过这个entity是transcendent entity。entity在英文是很广泛的使用，等于中国人说的“物”，它通过“东西”的观念来了解。function不是个东西。譬如，点、线、面、体叫做几何学的entity，就是说它们是几何学的东西。什么叫做mathematical entity呢？0(zero)就是mathematical entity，这个entity就是non being，它也是entity。所以，entity是很广泛的，很抽象的。譬如，几何学上的点、线、面，事实上没有的，几何学上的点那不是有量的点，没有部分，也没有大小。线只有长度，没有宽度。面只有长度宽度，没有厚度。

personal God是宗教上的entity，西方通过entity这个观念来了解。personal God是个东西，拟人呀，它有“格位”：父位、子位、灵位。中国人想这个“神”是通过无限的妙用，通过运用。从《易传》就开出这个意思。《孟子》《中庸》《易传》都有这个意思，后来理学家就继承这个意思，这个意思往上通“天命不已”。这个神的意思通过无限的妙用的意思，通过“天命不已”，这就是超越的。“天命不已”在《诗经》。《书经》有西方那个人格神的意义，但它没有成为一个宗教，没有成为祈祷的对象、崇拜的对象。到“天命不已”这个观念出来，经过《中庸》的发挥、《易传》的发挥，《孟子》以后，到理学家，那个人格神的意义完全没有了，化掉了。化掉的时候，就是那个“天命不已”，它就是一个作用，“天命不已”就是一个无限的作用。这个无限的作用是什么作用呢？就是创造性的作用，就是一个道体、天命，它不停止地起作用。“天命不已”就是“维天之命，於穆不已”。於穆，深远貌。“於穆不已”就是深远不可测度，不停止地起作用。那么，就等于“神也者，妙万物而为言者也”一个意思。所以，“神也者，妙万物而为言者也。”跟中国古典这个“天命不已”的观念打成一片。打成一片，从此以后，personal God这个意义在中国根本站不住了。所以，中国这个文化里面根本没有宗教，不能成为祈祷的对象、崇拜的对象。中国人敬天，乡下人祭天，皇帝也祭天。敬天可以，但天不是个崇拜的对象。这就是文化的灵魂，思想家的灵魂。《论语》中孔子说天呀，有慨叹意味的天，有人格神的意义，虽有那个意义，但不重要。孔子说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”（《论语•子罕》）孔子有一个超越的使命感。到孟子出来，再通过《中庸》《易传》，把那个“天命不已”跟神打成一片的时候，personal God的意义就没有了。

所以，我叫你们读《易传》，要好好了解中国智慧的方向，它不是一个宗教性的方向。西方是个宗教性的方向，最典型的宗教就是基督教。中国智慧不是宗教性的，儒家不是，道家根本不是，更明显了，后来佛教传到中国来，也不是。佛教跟中国的文化那个基本的情调、心态组合，所以中国吸收佛教比吸收基督教容易。从利玛窦到中国传教以来，一直传不进来，因为基本心态不同。尽管中国儒、道哲学跟佛教不同，但基本心态相同。为什么说儒、道哲学跟佛教心态相同呢？儒家讲人皆可为尧舜，就是人人可以为圣人。佛教《大般涅槃经》说“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”。这种思想跟中国头脑相同。此语见《狮子吼品》，“狮子吼”就是释迦牟尼佛说法，就是作“决定说”，把它详细摆出来，就是作决定的说。一定如此，断然不可移的，就叫做“狮子吼”。既然有佛性就可以成佛，这是东方的智慧。儒、释、道三教，这个是相同的。就是跟基督教不同，基督教想它那个特色传到中国来，很难的。我们不反对你信基督教，但你不要排斥别人。为什么光是你可以上天堂，别人都下地狱？你不要有排他性。守着自己的立场，相观而善，通过互相观摩，智慧到最后可以消融。通过佛教判教的层次，判教的层次分两层，慢慢来，一步一步来，释迦牟尼佛说法说了很多，后来通过判教，判教说了好多系统，大乘、小乘、大小乘各自有许多系统，通过判教，最后可以消融。

佛教讲众生皆有佛性，众生皆可成佛。儒家讲性善，每一个人皆有良知、良能这个善性。所以，每一个人皆可以成尧舜。人皆可成尧舜，人皆可成圣人，孟子这样说，荀子也说：“涂之人可以为禹。”但荀子说“涂之人可以为禹”没有力量。那个“可”就是可而已，就是逻辑上不矛盾，但力量不够，因为他讲性恶。基督教不可以说人人皆可以做基督，你只能做基督徒，你不能做基督，因为基督是个神。假定你说人人可以做耶稣，那是亵渎。但耶稣明明是个圣人。在中国看，耶稣是个圣人，为什么把他看成是个神呢？你把他看成是神，中国人永远不会相信。耶稣本人很通达，他说：我一方面是人之子，一方面是神之子。耶稣有两个身分。“人之子”很好呀，中国人相信这句话。孔夫子说：“吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语•微子））就是“与人为徒”呀。但耶稣一方面又说是神之子，这个是吹牛。我们尊崇你可以，你自己不能这样讲嘛！这是中国人的头脑。我们可以尊崇孔子、释迦牟尼佛是圣人、菩萨。孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语•述而））孔子不是神，连圣人也不敢自许。你说你取法于神，这可以，等于中国人说“法天”。圣人法天，但他与天也不是完全一回事。圣人是圣人，天是天，圣人不是天本身。圣人与天还有距离，有差别。天地无心而成化，《易传》说：“鼓万物而不与圣人同忧。”圣人有忧患呀。

耶稣法天呀，法天就是以上帝为标准。你不能说你干脆就是神呀。所以这些观念，中国人听着不顺，从明朝利玛实到中国传教，传到现在六、七百年，中国人不容易接受。但中国人可以尊重你。

现在讲最后一段：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”（《周易•系辞•上传》）这一段跟“神也者，妙万物而为言者也。”一贯的思想。这个“易”指占卜之易讲，就卜筮讲。占卜有两种方式：一是龟卜，一是蓍草。因为《易经》本来就是卜筮之辞，就是从卜筮这个地方透出呀。卜筮为什么通神呢？卜筮最重要是“几”。这个占卜呀，不是数学可以算出来的，占卜就是看那个“几”，最重要就是“知几”。所以，《易传》说：“知几其神乎。”（《系辞•下传》）谁能知几谁就神。这是一种高度的intellectual，而且这种高度的intellectual就等于康德说的intuitive intellectual。这不是科学知识的对象。“几”不是科学知识的对象，科学知识不能了解几，它反而把一切几都毁掉了。科学知识把一切化归成数学量、物理量，几没有了。归成数学量，或物理量，成了机械的了，几没有了。科学将一切归成数学量、物理量，把一切变化划归到机械原则，几就没有了。但是《易经》就是重视这个几。就其以其为几而了解，这个几是最具体最微妙的东西。几是最具体的一个观念。科学知识里面，把具体的东西都抽象化了，抽象化归到量，如此一来，几没有了。

占卜就是知几，你去占卜，你个人主观方面首先要诚，诚则灵，不诚不灵的。这个几没有一定的，不能数学化、数量化。知几很难的，替人占卜的人也要有一种知几的能力，他也要诚。江湖术士不灵的。我不懂占卜，但我知道它的道理。占卜有用龟卜，有用蓍草卜。龟、蓍草有什么用呢？是藉它作一个工具，所以，龟、蓍草本身“无思也，无为也。”这个无思无为不是像王阳明讲的那个良知呀，这是就着龟壳、蓍草讲，它是个死东西嘛。虽然是个死东西，但你问的人要诚，诚则灵。所以，这个无思无为的东西，它本身寂然不动，跟着“无思也，无为也。”下来就是“寂然不动”。虽然它寂然不动，它本身是个无思无为的死东西，但你通过这个卜，你有诚心来问的时候，就感，这就是下一句说的“感而遂通天下之故”。

龟壳、蓍草本身寂然不动，寂然不动通过无思、无为来了解。什么叫“寂然”？就是无思、无为，没有任何思欲，也没有任何做作。但是你一问，你有占卜这个感应呀，它一感即通天下之故。它本身虽然是无思、无为的龟壳、蓍草，但你藉着它做功夫，你一问，你有问的感应的时候，它一通就通天下之故。故，当故事讲。通天下，全部宇宙的故事，统统通到。“通天下之故”就是一通全通，就是全部宇宙的故事都通彻。不是说只通到这里停了，只通到那里停了，也不是只通一次，不通两次，那个就不是神。所以，感而遂通天下之故，这个等于一通全通，感通全宇宙。感通全宇宙这种观念先秦儒家最有实感，这个就是康德所说的intellectual intuition。我们平常的感触直觉哪能够通天下之故呢？感触直觉不能一，通全通。一通全通这种直觉一定就是intellectual intuition。康德反对人有智的直觉，那是西方基督教的文化传统。依基督教传统，智的直觉只归于上帝，human being不能有智的直觉，人不能有智的直觉。康德是这个传统呀。所以，在康德的系统里，智的直觉只能划归到上帝，属于divine mind，神心才有智的直觉，人心并不能有。但儒、释、道三教都承认人人有智的直觉。从识心讲，是感触直觉，你就是有限。假定你一通全通，这个就是佛教所说的转识成智，人人都可以转出来，要经过修行。《般若经》就是这样说的，佛教讲转识成智呀，这个在佛教是家常便饭呀！识是什么呢？就是唯识宗讲的阿赖耶识，第八识啦。

在西方人看来，这个识怎么能转呢？这个识就是如此，这是一定的，怎么能转呢？前五识就是西方人讲的感性(sensibility)，第六识就是understanding、thought，第七、第八识就是西方人说的下意识，这是心理学的词语。康德的哲学不讲这一套的。识怎么能转呢？人的感性就是这样嘛。不要说感性、知性，就是我们的理性也是logical reason。怎么能转呢？但佛教就是这样说，假定不能说转识成智，就不能成佛。西方人一听“转识成智”，根本不可思议。这个识怎么能转呢？我们就有如此这般的感性，有如此这般的知性，有如此这般的理性。这个理性照康德讲有两方面：有是theoretical，有是practical。西方人看人是人类学的立场，人类学是科学的范围，是讲事实如此。人就是如此，就一定如此。依这个方法看的人呀，在佛教《涅槃经》里就叫做“定性众生”。依中国人看呀，现实上的人是有限的，但中国人看人不是定性众生，这是很重要的一个观念。所以，中国人看人不是人类学的立场看。现实上的人有限是有限，有限众生嘛！西方人说人类是有限的（definite），这个不错。human being就是definite being。但是，他虽有限而可无限。说可无限并不是说他成佛。因为中国人说成佛、成圣、成真人（道家说成真人、至人、天人），就是从他那个有限性可以转成无限性。转成无限性，他是佛、菩萨，是圣人，是真人，他不是神，不是personal God。所以，中国人不把人看作定性众生，定性众生就是不能转，人有限就一定是有限。有限就是有限，无限的归无限，就是耶稣说的：“凯撒归凯撒，上帝归上帝”，这就是二分法啦。假定依二分法，人与上帝永远是一个有限，一个无限，上帝是高高在上。这一套中国人是不能接纳的。中国人也不反对基督教，基督教有基督教的精彩，中国人有中国人的讲法，讲转识成智。所以，这种问题，西方人听起来觉得怪，荒谬。识为什么不能转呢？西方人现在天天讲佛教，随便瞎说就是了，真正了解的话，马上就跟基督教的传统相冲突。

我提出“转识成智”的问题是进入佛教的教义，这是很重要的教义。“转识成智”这是很重要的教义，不是说着玩的。但是，“转识成智”在西方人不可接受，在他们看来，根本不可能的，你一转就完蛋了嘛。这个就是文化的不同呀，因此，我们现在讲学问就是要疏通呀！通过判教的方式可以消融。西方人这种是理性的思想，康德讲宗教是理性范围内的宗教。科学、自由、民主政治都是理性的事情，西方上面是宗教，下面是科学与民主。科学、民主不是理性的事情吗？你为什么说中国人学不来呢？中国现在就是要学科学、民主，学现代化。

所以说“寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之神，其孰能与于此。”“至神”就是最高的神。谁能做到感而遂通天下之故呢？谁能一通全通呢？就是这个神。这个神还是从妙用上讲，从“神也者，妙万物而为言者也。”就转到这。这就显出超越的意义，显出超越的本体的意义。这个超越的本体不是像西方的personal God高高在上。所以下面就说：“夫易，圣人所以极深而硏几也。”“极深”，极之深入。这就是说圣人藉着这本书来深入渗透到里面而硏几啦。深入才能硏几，光表面不能硏几。因为看表面都抽象化了，量化了，你看到最具体的地方，你才能硏几啦。所以说“极深而硏几”就是穿过科学知识的那个层面，渗透到内部。所以说：“唯深也，故能通天下之志。”要是表面上，谁也不能相通呀，我们两个都不一样。要能渗透到内部去，才能通天下之志，表面的这些障碍都化掉。

又说：“唯几也，故能成天下之务。”“务”就是事情。你知几呀，才能成就天下一切事情。

又说：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”这两句话根本是paradox，这句话根本是非科学的，反物理学的。物理学的速怎么样呢？物理学的速是加速，要加劲啦。不加速就是静，物理学所谓静就是等速运动。假定永远等速，没有变化，你不知道它动呀。没有一个加速，它就是静啦。“不疾而速，不行而至”这两句话根本是违反物理运动的，根本是非科学的。神呀，不要加速，它就自然会速；不要行，它就到。不行而至，不要加速，它自然会快，这个就是神。这个“神”是什么意思呢？就是说它是transcendental。但这个transcendental跟西方讲基督教讲personal God那个transcendent的意思又不一样。中国在这方面既是transcendental，又是immanent。既超越而又内在。immanent就是入内的意思。这两个相反的形态一定同时成立。东方的智慧就是这样。儒家讲神，道家讲无，统统如此。“既超越而又内在”，这个观念呀，西方人站在基督教的立场，始终不懂的。所以，传教的人说怎么既超越，又说内在？这个不可思议。超越就是超越，怎么又是内在呢？内在就是内在，怎么又是超越呢？内在就是内在，内在就不能超越，这种死头脑，本来很容易懂的，他却不能懂。

“神也者，妙万物而为言者也。”它在万物后面，这表示它是transcendental，它不是个appearance，但它又妙万物，那它不是内在吗？它就在宇宙之内呀！实现它就运用它，这个叫做内在啦，这个并不很难了解。但是，你跟传教的人谈，永远谈不通的，所以我们也不跟他们谈这个。这是传教的人的固执。所以，要相观而善，本着自己的立场，看看它那些是相关的，通过判教，慢慢可以消融。层次分际一点不乱。你这个层次呀，这样讲很好，那样讲不成。唐先生的心灵九境就有判教的味道，判得很清楚。

“寂然不动，感而遂通天下之故。”这个就卜筮讲，把这个观念用在我们的本心上来，譬如说用在王阳明所讲的“良知”，用在孟子所讲的四端之心，这个寂然不动的“寂”就指良知的明觉讲。寂然就等于良知本心的明觉，“寂然不动”就用在良知本心的虚灵明觉。“感而遂通”呀，这个良知不是挂在那里，不是抽象的，它在现实生活里面，它随时是寂然，随时是在感应之中。所以，在“感而遂通”这个地方讲就是良知明觉的感应啦。这个良知明觉的感应跟良知本心的虚灵明觉是一个东西，那就是说它即寂即感。在这个地方讲是一个东西。“寂然不动，感而遂通”本身是一个东西，就是即寂即感，同时是寂同时就是感。但在我们现实生活上，在我们的感性方面，就我们人类的现实的感性上讲，寂是静的时候，而感是动的时候。所以，王阳明讲“动静，时也”。一个人现实上有动的时候，有静的时候，所以说“动静，时也”。时就是现实世界，在时间之内，你这个时候是动就是动啦，下一个时候是静就是静啦。所以，这个是从时间方面看。良知本身不在时间中，所以良知本身无所谓动静，无分于动静，也不分寂感，它就是即寂即感。这个即寂即感就等于佛教说的即寂寂即惺惺。惺就代表觉，寂就是涅槃寂静。它寂静不是死的寂静，它同时也是个觉，寂寂惺惺不能分开。所以，惺惺代表出世法，当“觉”讲。

要先读文句，了解文句以后，从文句表示的意思来了解那个观念，了解那个philosophical idea，然后当哲学问题来谈。