第五讲

孔子将“性与天道”这两个概念暂时放一放。因为这个不好讲，我讲你也不懂，所以，我不讲了，暂时撇开。放一放，不是不理它。放在这，不是取消它。我另开一条路来接近它，不用philosophical来直接搏斗，直接搏斗，搏斗不出来的。

从哪一条路开呢？就是从“仁”入。仁不是客观的存有，没有一个客观的存有叫做“仁”。仁是人的自我的事情，所以，孔子说：“我欲仁斯仁至矣。”这句话是很重要的一句关键的话。你不能说：我想上帝，上帝就来了。这不行呀。仁是我自己的事情，这是我自己可以掌握的，这就是孟子所说的“求在我者也。”我所能掌握的。孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子•尽心上》）这是根据孔子那句话的意思来。

孔子说：“我欲仁斯仁至矣。”“欲”是向往的意思。我向往它，它就来了。这是儒家讲“仁”最重要的观念。基督教讲爱，佛教讲慈悲。基督教那个“爱”是上帝的爱，universal love。基督教、佛教这些跟儒家讲的“仁”不同，这是三个不同的系统。

“我欲仁斯仁至矣。”这是我自己可以掌握的，做一点就是一点，不做，一点也没有。这是我自己的事情。你尽其在我，求这个“仁”，把这个“仁”从你生命中全部表现得很好，表现到最高峰，你自然而然就懂得你的性与天道了。所以，性与天道要很明白，了如指掌地呈现到你眼前，只要通过你自己的仁的实践才能够如此。假如你不通过这条路，不经过仁的实践，你客观地从知解理性去讨论、去辩论、去思考，越思考越糊涂。儒家用不了这些思考，这是了不起的智慧。这是圣人的智慧，圣人很容易懂。

一般的哲学家、西方的哲学家不是通过实践来掌握上帝、掌握自由、掌握灵魂不灭。他们是把它看作知解理性的事情来辩，这是哲学家的思考。辩来辩去，越辩越糊涂。最后出来康德这个哲学家说明白了，这些都是错误的，不要走这条路，最后归到圣人这条路来。通常哲学家跟圣人拉不上关系。除康德外，西方哲学家不是圣贤型态。

这个道理不但用在孔夫子，也用在释迦牟尼，也用在耶稣。把耶稣讲成神，其实不对的。耶稣上十字架，为你受苦受难，这是最高的道德实践。你知道什么是上帝呢？所以，耶稣说：你问上帝在哪里，你天天和我在一起，你还没看到上帝吗？你看到我，你就知道上帝了。这话很有道理。上帝是客观的存有，要通过耶稣这个主体的生命才能体现。不通过耶稣这个生命，什么叫做上帝呢？上帝只是一个空概念。上帝能有价值要求，引发你祈祷崇拜祂，只有靠耶稣。靠耶稣才有真正的上帝。耶稣就是中国所说的圣人。所以，康德

只讲实践理性中的上帝，上帝不能经由存有论证明，不能经由宇宙论证明，也不能经由自然神学证明，只能从道德的要求来证明。

所以，在“性与天道”这个问题上，孔子把它暂时放一放，只要在“仁”这个地方用功。工夫到家了，透彻了，什么叫做性，什么叫做天道，自然就懂。这就表示说，客观的存有要通过主观的实践来呈现。这是哲学的正途。你要讲宇宙论，讲形而上学，讲上帝，都要走这条路。除这条路没有其他路可走，这条路正合儒家的路，中国儒释道三教大体都走这条路。

儒家讲“性与大道”，这是客观的存有，要通过主观的实践来呈现。践什么呢？践仁。儒家不是不要客观的性，不是不要客观的天道。客观方面儒家也讲，但要通过主体来把握客体。这属于超越的形而上学，单单属于康德所说的上帝存在、灵魂不灭、意志自由。在中国没有这三个，中国就说“性与天道”，这就够了。

所以，我总起来说一句话，孔子那个生命的智慧方向是“践仁知天”。这是概括起来说，简单化。“践仁知天”也包括知性。你要把握这个关键，你才能了解中国文化。那么，你怎么了解这个“仁”呢？就你平常了解的《论语》，了解的孔夫子，你怎么了解“仁”呢？为什么实践这个“仁”就可以知性、知天呢？这要看儒家的文献，但是，《论语》里面，孔夫子对仁这个概念没有下定义，没有按照西方那种下定义(definition)的方式作解释，也没有用中国的训诂学来解释，不用逻辑分析的方式，也没有用文字学训诂的方式来讲。

孔子的学生问仁的方式很多，孔子都有答复，那些答复不是下定义。但每一个答复都有道理，这个很难呀。这就要好好学习《论语》。每一句话都有意义，颜渊问仁，孔子答：“克己复礼为仁。”这个“克己复礼”与仁有什么关系呢？那么，孔夫子说这句话是胡说八道吗？这句话表意不表意呢？假定完全不表意，那就是废话。假定表意，这句话表示什么意思呢？但仲弓问仁，孔子的答复又是另一个意思。问仁的多得很，说法不同呀。所以，“仁”很难了解。这是中国哲学史上一个最大的问题，讲了两千多年，没有几个人了解。

你了解仁，你自然就了解孔夫子为什么通过主观实践的“践仁”就可以知性与天道。这个就开出孟子“尽心知性知天”，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子•尽心上》)这三联不是凭空来的，这与孔子的话是息息相关的，但到孟子才提出“尽心知性知天”，这才是讲中国哲学，现在讲中国哲学的人对这些完全不懂，他们说这是封建。你说这些浑话干什么嘛，你们要会辩，把问题的性格辩出来。

孟子说“尽心知性知天”，就是把仁这个概念具体地从心性来说。所以，宋明儒讲心、性、天，这不是凭空乱讲，孟子就这样讲嘛，这是前贤后贤，其揆一也。

你们来听讲有好处，看书也有看书的好处，书讲得详细，但由于讲得太多，你把握不住，所以需要上课听讲。

“天命”这个观念最容易从政权方面而上达。所以，《书经》说“命历年”，就是命一个政权多长久。你好好干就长久一点，你不好好干，马上就垮台。它带有警戒性。所以，夏商周时间长，时间长你也要好好干，出桀纣也不行呀，一样出汤武革命。革命就把你那个命革掉了，天本来降命于你，但也可以把这个命收回来，降于别的人。所以，《书经》说：

“天听自我民听，天视自我民视。”你的一举一动，天也看见，天也听到。但是，天怎样看到？怎样听到呢？就反映在老百姓这里嘛，这就表示说，天之降命于你也是反映在老百姓的民意上。

天还“命吉凶”，这不是说命运的吉凶，命运的吉凶不是命令。“命吉凶”这个“命”是命令，你不好好做，就倒霉。还有“命哲”，就是命智慧，上天给你一个智慧，这是突出的、先天性的。一般的用不着说天之所命。《书经》中这个“命”很具体的，这是中国原始社会里所说的天，这个“天”仿佛似有人格神的意义，但也不清楚。冥冥中有这么一个力量，它不一定是personal God。这个冥冥中的力量就是超越的力量。这个超越的力量与我们人的行动有一种感应，你好好干，你就好，你不好好干，马上就垮掉，它也不是很明显的就是基督教的那个personal God。

“今天其命哲，命吉凶，命历年。”(《书经•召诰》)这是很具体的，可以列举，可以指出来的。到《诗经•维天之命》说：“维天之命，於穆不已。”那就从这个可以列举的普遍化，而不可列举。天地万物都是天之所命而实现出来的。这就变成一个创造性的原则，从那个可以列举的具体的命，普遍化、扩大化而为就一切东西而讲。从这个地方讲就是《诗经》那句话，“维天之命，於穆不已。”

“於穆”是adverb，“於穆”是深远貌，又深又远的意思。“深远”英文就是profound，这个“於穆”又是profound，又是penetrating。中国儒家的开始，最根本的智慧就是通过“於穆不已”这个adverbial phrase来了解天道。这个不可以列举，那么，是不是可以想到这个“天命不已”是一个创造性的实体呢？这很容易想到“天命不已”就是一个creative reality，这个比较合理。你不容易想到这个就是personal God。

所以说“践仁知天”，通过实践仁道可以知天，“仁”和“天”可以挂钩，可以落到天命这个观念上，我们可以知道天命这个观念是一个创造性实体。因为仁是生道。所以《中庸》就引“维天之命，於穆不已”这句诗，下面就加一句赞词，“盖曰，天之所以为天也。”就表示说，这是天的本质(essence)。天的本质就是不停止地起作用，不停止地降命，就是不停止地显现它的创造性。创造性是什么呢？就是使天地万物存在。

《中庸》还说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”说“天地之道”就是天道。这不是说天有一个道理，地有一个道理呀。天地之道是总起来说的，就是天地万物后面的那个基本的道理是什么。天本身就是道理呀。天地之道就是天道，就是生道。《中庸》在两千年前就这样讲，我们后来都是根据它讲的，这个意思不是什么人新创的。

那么，践仁知天，知道这个天，落到天命上很容易想到它是个创造性的实体。这是最重要的关键。说天命最具体，命这个，命那个，创造性就从命令那里见。天命的“命”是命令的意思，不是命运的命。这个就是道，就是天道，天道也就落下来了。天以什么为道呢？以“生”为道。所以，到宋明儒出来根据天命、天道说道体。道就是体，这个道就是生道，这个就是本体。那么，这个道体明明是一个metaphysical creative reality。这就是中国的智慧，中国哲学的智慧就从这里开始。“道体”的观念就从这里来。原初是天、天命的观念，通过孔子、孟子，慢慢往这里了解，到《中庸》《易传》完全表现出来。

《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”天之所以为天是什么呢？就是生道。所以，天地之道可以一句话就说完了，那就是“其为物不贰，则其生物不测。”《中庸》已经这样看远古传下来的“天”这个观念、“天命”这个观念、“天道”这个观念。天、天命、天道，是一样的意思，通过《中庸》《易传》，完全转变成一个metaphysical creative reality；那个原始社会里的“皇皇上帝”，那个仿佛人格神意义的“帝”“上帝”那个“天”化掉了，不要了。这些线索是如此，这不是我们的讲法，也不是宋明儒的讲法，从孔、孟就开始这样讲。

《中庸》通过“天命之谓性”这句话，天道性命打成一片。王夫之喜欢说：“命日降，性日成。”张横渠喜欢表示“天道性命通而为一”这个意思。

《中庸》开头说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”后半部讲“诚”。“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”天道、天命变成了诚体。诚体就是“诚”作本体。“诚”作本体更显得道体是一彳固metaphysical creative reality，而且还是moral。

那么，《易传》出来，通过什么来表示这个意思呢？拿什么观念来表示这个诚体、这个“命日降”“性日成”的道体呢？乾元。《易传》说：“大哉乾元，万物资始。”所以说“乾道”，乾元就是道。乾道变化就是乾道的创生过程。“化”是落在气上讲的，气所以能变化，层出不穷，生生不息，是因为后面有乾元、乾道。所以，乾道是创生性实体。

《易传》乾坤并建，乾元是创生性的原则；坤元代表终成原则，或者叫做凝聚原则(principle of conservation)。坤元就是凝聚、保聚，就是principle of conservation，或者叫做principle of finality，就是亚里士多德所说的final cause。finality最好译做“终成”，在西方是“目的”的意思。所以，儒家讲“原始要终”，讲生成、终始。到坤元这个地方才能完成，这就是“乾道变化，各正性命。”在康徳就叫做客观的合目的性原理(principle of objective finality)。就是说，天地万物靠一个目的的实现、目的的完成。这枝粉笔也是有一个目的而完成其为一枝粉笔，这张桌子也是有一个目的而完成其为一张桌子。到完成其为一枝粉笔、一张桌子这个地方，就停止了，就定了、成了，就在这个地方讲终。有始有终，始对着生讲，终对着始讲，有始就有终。

终落在个体上讲。“乾道变化，各正性命。”“各正性命”就是落在个体上讲。乾卦是“元亨利贞”，“利贞”就落到个体，“贞”就代表终成，就代表finality。说“终成性”是metaphysical，说“目的性”是moral meaning。“目的性”是道德的词语，“终成性”是形而上的词语。在亚里士多德那里，final cause就是finality，这是宇宙论的讲法。

生成、始终都是cosmology。所以，说“终成”是形而上学的词语，这个形而上还是宇宙论的，是本体宇宙论的（onto-cosmological）。怀特海（Whitehead）就是这样讲，他是采取宇宙论的进路。到终成这个地方就客观化（objectification），这个客观化是宇宙论地讲，不是认识论的路讲。客观化可以有两条路讲，可以宇宙论地讲，也可以认识论地讲。康德就是认识论的讲法，他通过category（范畴），通过transcendental apperception（超越的统觉），那么，sensibility里面的specification才能objectify。那是认识论的讲法。

怀特海讲的客观化是cosmological approach，是根据亚里士多德那个路来的。《易传》也是这样，也是cosmological，不是epistemological。亚里士多德讲finality，《易传》讲“终成性”，怀特海的新名词也叫做objectification。一个东西是一个发展，譬如说，一枝粉笔发展其为一枝粉笔，它本身客观化了。当没有发展完成的时候，它没有客观化，没有客观化就是没有站起来。“客观化”这个词很好，很有灵感。

还有一个词曰“满足化”。粉笔到成其为一枝粉笔，它就满足了，它就客观化了。孟子说：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。”（《孟子•告子上》）假如谷种没有完成为一棵谷，就是“苗而不秀，秀而不实。”（《论语•子罕第九》）这就没有客观化，没有客观化就是没有满足化。所以，一切东西都要成熟；譬如说，五谷不成熟，它还不如一棵草呀。

所以，孔夫子站在道德的立场说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语•颜渊第十二》)你客观地是一个君位，你就要成其为君。你不成其为君，你就没有客观化。没有客观化，你就没有满足你自己，自己站不住的。这个思想是了不起的智慧，这就代表儒家的智慧。

在《易传》里，终成性原则落在哪里？谁来担负这个责任呢？就是坤元。坤元后面那个领导当然是乾元，乾元是领导，是创造性原则。而能凝聚、有终成，能够客观化，能够满足化，就是坤元。假如创造像火车头那样一直往前而停不下来，那就永远成虚无流，一无所成，这个创造没有用的。火车头永远向前跑，结果什么也没有，凡是创造都要有所成。

天命、天道这个观念通过《中庸》的“天命之谓性”“诚”来表示，通过《易传》的乾元、乾道来表示。再从乾道的创造那个地方说“神”，从那个地方，《易传》可以另换一种说法，那就是说“神”。乾道创造是一个客观的form，它的具体而真正的意义就是“穷神知化”。《易传》完全是“穷神知化”，你能了解“神”，你能了解“化”。化是从气上讲，神是从体上讲，“体”就是本体。你要了解气化之所以能变化，你就要了解“神”。

神从本体来，从乾元那里来。何以知道乾元有神呢？通过我们的道德实践(moral practice)，通过我们的道德实践把乾元真实化。“神”就是说乾元的创造作用是一个无限性的作用，它不能是有限的，有限的就不能做本体。无限性就是神，那么，这个“神”的意义只能通过“诚”来表示。所以，《易传》说：“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”（《系辞上传》）又云：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《系辞上传》）

“易，无思也，无为也。”这个“易”是就占卜用的工具讲，或者是占筮的蓍草，或者是龟卜的龟壳。蓍草、龟壳是死物，当然是无思、无为嘛。但是你来卜问的时候，你要诚。你诚，它就有感应。所以，占卦不诚不灵的，一定要诚，诚则灵。你通过诚的占卜来感动它，它就有回应，这就是感通，一通全通。“感而遂通天下之故。”这个感应才是“神”。没有时间性、空间性的限制。

如果感应是有时间性、空间性的，那么，这种“感”是康德所说的感性。康德说感性一定要有时间、空间做它的formal condition。这个“感而遂通天下之故”没有时间性、空间性。这叫做神感神应，所以能通天下之故。故者，实也。假定你感这个范围就通这个范围，这不是神，这就是我们平常的感性。这种意义的神感，西方人没有的。西方人只有从上帝那里讲的神感，这个神感就是intellectual intuition，这是人没有的。

什么叫做“神”呢？《系辞上传》下一句就说：“不疾而速，不行而至。”这在物理世界是不行的，这种语句是诡辞，非科学的。假定你拿物理定律来反对这句话，这表示你头脑很差。它就是要讲“神”，不是讲物理嘛。这个“神”的意义从体上讲。什么是体呢？就是乾元。乾元是创造性原则，这个创造不是光创造这个、创造那个，它是整个创造，就是无限的妙用。无限的妙用就是神。所以，乾元的创生性这个用是妙用。

所以，根据乾元、乾道再进一步讲、再概括一下，就是“穷神知化”。那么，原始社会传下来的那个天、天命、天道、皇皇上帝，就变成一个创生性的原则，一个具有无限妙用的道体。这是中国的智慧方向。这种智慧的方向表示什么呢？表示这种智慧最真实最具体。从这个地方说具体，说中国人的头脑具体，就从这个地方讲。为什么说这个表示具体，难道其他表示不具体吗？

“不具体”是什么意思呢？不具体就是抽象，抽象就是孤离。那么，落在我们现在讲的问题上，哪一些思想是抽象的、不具体的呢？凡不是儒家这种形态的通通不具体，不具体就是抽象的。不具体就不真实，里面都有假象、虚幻。尽管它可以讲得很高，深奥得很，讲的都是玄妙的道理。中国人的头脑是很具体的，从这个地方讲具体是好的意思。

但是，中国人头脑具体也有不好的地方，就是不会使用概念。一般人都是这样，所以，现在中国人吃亏了。所以，understanding（知性）没有挺立起来，没有逻辑。这是就一般而说的。就最高那个地方说，那个具体是好的意义。具体分两层看，就一般社会上我们所感觉到的那个具体是坏的，中国人在这方面很吃亏，不能用概念，思想站不起来嘛。但是，你知道用概念思想本身就有漏洞，思想概念不是最高的境界。但它是中间形态，这个中间形态非有不可。中国的文化就缺乏中间层。

假定从刚才说的最高境界那个地方讲具体，中国人那个具体的意思是恰当的、最好的。对着这个好的意义讲的具体，凡是其他形态讲的道体都不是具体的。讲道体的、讲形而上学的多得很、玄得很，有好多妙论出来。顺着概念的思考，他可以思考得很妙，但不具体；不具体就不真实，不具体不真实就没有真正的妙。其他的文化形态通通都是这个形态，只有中国不是这个形态。这就是中国人之所以为concrete mentality，这个concrete mentality是好的意义，是positive sense，不是坏的意义。那个坏的意义是从一般人说，一般人头脑糊涂，没有概念，不会思想，这是中国人的毛病。不会运用概念，逻辑没有出来，所以没有科学方法。这就是understanding没有挺立起来。

《中庸》《易传》讲道体是具体而真实的，不是这个形态就不具体不真实。我问你们：基督教那个personal God是不是这个形态呢？不是这个形态，那就不具体不真实。西方人的思想有很多高远的地方，但它有虚幻，有illusion。所以，康德的批判就是批判illusion、假象。中国的头脑没有假象，讲到最高的境界也没有假象，一切都是具体而真实的。这了不起。但这是就圣人讲的，一般人、老百姓是糊涂蛋呀。

柏拉图是不是这个型态呢？不是。为什么呢？柏拉图的Idea还没有达到上帝的地步，因为Idea不是上帝。但他哲学地讲的Idea代表实在，代表reality。这个不具体，为什么不具体呢？因为不真实、隔离，是抽象地讲。柏拉图的那个Idea与现实分割开，而且他那个Idea没有创造性。上帝有创造性，Idea没有创造性，二者的层次不一样。在柏拉图那里，等于上帝的地位是谁呢？柏拉图叫做Demiurge（造物主），那是神话的方式讲。到基督教出来才叫做上帝、personal God。不管是上帝，或是Idea，这些都是讲形而上的道体，都不是中国那个型态。

印度那个梵天是不是中国这个型态呢？也不是。它不具体，不具体就没有粘合性，支解破裂、割裂。因为梵天不能跟现实世界打成一片。

《中庸》《易传》所表示的最高的智慧方向非常具体而真实。这个具体而真实在哪里呢？就是通过“穷神知化”来表示。“穷神知化”通过“寂然不动，感而遂通天下之故”来了解，这就是所谓“寂感真几”。“寂感真几”这个感应是神感呀。“寂感”这个观念从《易经》来。为什么说从《易经》可以看出“寂感”呢？“寂感”后面最重要的是哪一个观念呢？《易经》是占卜之书，占卜靠什么呢？占卜靠感应，占卜最重要的观念是“几”。“神”“化”这两个观念就从“几”来。所以，讲神化、讲创生性，是从“几”这个地方来。

所以，《易传》讲“知几”。“见几而作”，这非得有感应不可，感应灵敏才知几。感应迟钝不知道嘛。知几才有神，你没有感觉，no sense，哪有神呢？所以，《易传》发挥“几”这个道理，就是根据《易经》占卜这个“几”而来的。这个观念很早就有，夏商周就有了。《易传》就从这个地方展开一大套形而上学来，这是哲学的思考、哲学的智慧，这了不起。这样一来，它把原始的宗教那个神话所崇拜的上帝化掉了。

现在的人瞧不起《论语》，说《论语》是孔夫子的早年的言行录，所以要讲《易经》《易传》、讲《诗》《书》。从《诗》《书》找“皇皇上帝”、人格神。你说《论语》不好，你要讲《易经》，但《易经》是这样的吗？《易经》《易传》里面有上帝吗？没有上帝呀。《易传》只有“大哉乾元，万物资始。”只有“寂感真几”。所以，《易经》《易传》他也不讲了。最后找到《书经》里面去，只讲“皇皇上帝”。“天命”“天道”他也不讲了。如此一来，中国文化都没有了。只讲“皇皇上帝”，那么，把耶和华摆上去算了。这表示这一代的中国人非常差，有这些怪现象出现，很可耻的。

《易经》占卜最重要的观念是“几”，《易传》那些玄妙的思想都从“几”这个观念发出来。这一套与孔子的“践仁知天”，孟子的“尽心知性知天”是一路的。所以我说：《论语》《孟子》《中庸》《易传》是一根而发。《大学》不在内。这些文献要靠你们自己看。