第十六讲 佛教“八识”及与康德哲学相关的问题

般若学，也可以说实相学。如何把握实相呢？就是用般若智把握实相，所以这种般若，佛教名之曰实相般若。实相是客体，般若是主体，假定从主体方面讲，从般若方面讲，这个般若就叫做观照的般若。实相般若是从它把握的对象方面讲，但对象只是名言上的一个施设，是说法的一个方便，严格讲实相不能够作object，object是文法上的意义，跟我们知识上了解的对象不一样。“实相一相，所谓无相，即是如相。”实相没有相，没有相就是如相，如相不是一个东西，没有对象相，没有对象的意义。

唯识学那个智怎么说？唯识宗说“真知”表示什么呢？唯识宗有另一套名词。从识讲，它是一切唯识所变，境不离识。每一个识的活动，不管前五识、第六识、第七识、第八识，识有见分，有相分，这是唯识宗的名词。见、相二分是主、客关系，“分”是方面的意思。什么叫见分呢？见分就是subject这一方面，相是object，相分就是相这一方面。玄奘讲“境不离识，唯识所变”，分成两句话，原初的意义是识变论，识变是动名词，能变、所变统统在这个识变的活动里面，两方面呈现。能变就是识的见分，所变就是识的相分，所变现的东西就名之曰识的相分，相就是客观面的这些东西。八识任何一识统统这样讲，转识成智以后，就智讲，它也用这种见相说明它。这不是很好的说法，当然方便也可以这样讲。

譬如，从最低的感性说前五识，什么是前五识？我们整个感性是以前五识构造成的，在唯识宗，这个感性里面包括五种识，前五识就是一般的五官感觉：耳、目、鼻、舌、身。照耳讲，耳听，从听这方面讲就是见分，听觉的见分，从所听的声音讲，声音就是听觉的相分。其实是一个识，识的意思很简单。照佛教立场讲，识没有一定坏的意思，识者了别义，识就是了别心。到唯识宗成一个系统的时候，一说识的方面就是坏的意思，因为识总有执着性、虚妄性。识的坏的意思从两方面了解，一个是执着性，一个虚妄性。最显明的虚妄分别在第六识，第六识是意识。识的全部作用，无限复杂广大深远都从第六识讲，虚妄分别统统在第六识见。其实我们的感性一样有执着虚妄，就是没有那么显。

佛教讲五蕴：色、受、想、行、识。旧译五阴，阴是阴暗的东西，可以障蔽你的心灵，使你没光辉，这叫五阴。到玄奘译作五蕴，蕴是集合积聚的意思。受、想、行、识都属于心法，心是个综合词，跟心法相对说色法。所以，色、受、想、行、识五蕴实际上是色、心两类。总括起来心这方面有四蕴：受、想、行、识。色这方面，一切物质性的东西都名之曰色。

《金刚经》头一句：“照见五蕴皆空”，几个字全部《大般若经》都在内。《大般若经》六百卷，实在都是重复，重重复复，一句话就完。“不坏假名而说诸法实相”这一句话就够了。重复有重复的好处，重复有重复之美，这就是董仲舒说“言之重，辞之复，其中必有美者也。”重复是经的特色，论不能重复，造论就是造系统，菩萨造论就是造系统，造系统不能重复，但是经大体是重复，要不然就是铺排，讲神话铺排一大堆。一句话就完了。唐(君毅)先生说重复的作用使人的神经静下来，就跟祷告一样。

识当一蕴看，识是了别义。前五识是心的了别活动依附于五官而表现，成为感性。听觉、视觉、味觉、嗅觉、触觉。总起来就叫感性。有相分、见分之分，这是唯识宗的讲法。前五识进一步是第六识，第六识是心的了别活动，依附于思想(thought)、超越的统觉而表现。第六识就是意识，佛教所谓意识主要是指思想活动，而西方哲学叫做thought，思想一定是逻辑的思想，这种逻辑思想在人的什么机能表现呢？譬如，五官的感觉依附于感性，思想依附于understanding，第六识表示understanding的活动。康德说感性、知性、理性，还有判断力，是人类认知的能力(cognitive power)，是人类三种认知的机能(cognitive faculty)在佛教，这些能力统统名之曰识。识为什么有八个呢？就看你依附的那个样式不同而有所不同。假如依附于五官而表现就成前五识，假如依附于思想而表现就成第六识，第六识用西方哲学词语就是知性(understanding)，知性就是成功知识的一个能力，或者说知解的能力。什么叫知解的能力，就是对一个主词可以加一个谓词，加一个谓词就能下判断。知解的能力就是能对一个东西下判断。再高一层是理性，理性的认知也是一种认知的能力，当然理性有两面，一方面向认知方面表现，另一方面向实践方面表现。这是西方的词语，一样的，比较清楚。魏晋南北朝隋唐用的是佛教的名词，中国人忘掉了，所以到吸收西方哲学的时候不能适应。

耳、目、鼻、舌、身这五官感觉，中国先秦经典里没有。孟子有耳目之官这个话。笼统的有，但耳、目、鼻、舌、身五官感觉没有。耳、目、鼻、舌、身是从佛教传来的，佛教开始有这些东西跟西方哲学相通，就是西方说的感性。中国人没有知识论，吸收佛教的时候中国思想家对这方面没有兴趣，所以唯识宗传到中国来传了两代就完了。哪两代呢？就是玄奘、窥基，到窥基以后就没有了，因为这一套太烦琐，中国人不喜欢，中国人喜欢净土宗、禅宗。那些啰哩啰嗦的分析，那些名词中国人不喜欢。其实这些名词很简单，不过你要每一个了解，了解西方的知识论，这些名词中国人到现在不清楚。你看十七、十八世纪不管英国哲学家、德国哲学家对知性多正视呢，统统讨论知性，西方人喜欢分析知性，因为它有知识论的问题。中国没有这些问题，没有这形态，我们古典里没有这一套，荀子里有一点，但不完备。

第六识，佛教的名词叫做意识，这个意识的作用就等于西方哲学的知性(understanding)。康德说知性的唯一作用是下判断。知性的作用，康德还有一种说法，叫做超越的统觉(transcendental apperception)，统觉是apperception，不是perception，perception是感性的，依附于五官感觉而成。超越的统觉，康德也叫做纯粹的觉识(pure consciousness)，consciousness日本译作“意识”，其实是“觉识”。知性的作用是思考(thought)，这种思考一定是逻辑的思考。思考是一般的说法，照直接了解对象方面说，这种了解的作用，康德叫做统觉的作用，这个统觉是超越的。当讲纯知性(pure understanding)，就是可以提供范畴的那种知性，这种知性不从经验方面表现它，这叫做超越的统觉，也叫纯粹觉识。超越的统觉，超越的就是超乎经验以上而可以反过来作为经验可能的条件。知性发生出来一个统觉，统觉就是把一切的判断统在一起来了解它，那是综和，这种综和照康德说是先验的综和，从超越的统觉而发的综和是先验的综和。先验是先乎经验就有，不是从经验而来的，是经验的基本条件。这个统觉拿什么去统去觉呢？用范畴，用范畴去统去觉所成功的综和就叫做先验的综和，先于经验而成的综和，拿一个范畴去综和，综和所到的地方就呈现一个相，那个相就叫做定相。

康德说范畴应用的地方就有一个定相出现，这种定相就是佛教唯识宗所说的那个执相。在康德不说执相，因为康德为了讲科学知识。佛教为什么说执相，因为佛教要说烦恼，烦恼是心理学的背景讲，所以佛教以泛心理主义作背景，佛教大前提是泛心理主义。你先了解这个执相，当唯识宗就识说三性的时候，依他起性是因缘生起，这个话跟空宗讲缘起性空一样。还有遍计执性，遍计执性所执着的东西就是执相，这些执相需要破除，这才是佛教的精神。

假如你了解佛教这一套，你知道它跟康德可以相通。假如没了解，听说康德可通佛教唯识宗，这不是很怪吗？康德还是康德，他没有变成佛弟子，他还是基督教传统。而且佛教也没有变成康德，它还是佛教。逻辑的思考在第六识表现出来，我们现在逻辑、数学、科学都集中在知性的机能里面，从它的形式方面表现就成形式逻辑，形式逻辑就在这个纯粹的知性下有它的基础，数学也从这里建立，这是形式科学，套在经验上而取得内容就是自然科学。所以，西方人逻辑、数学、科学这三门学问的中心都落在知性(understanding)。讲逻辑、数学本身就要看知性的超越使用，形式方面的使用，讲自然科学是经验的使用，这三门学问成功知识。逻辑、数学、科学，这是从知识方面讲，从行动方面，实践方面讲呢？我们现在要求现代化，现代化不单是科学。行动方面、实践方面也是三种：国家、政治、法律。这个政治指政治制度讲，是宪法的政治，不是运用的政治，最要紧的是宪法，有皇帝不要紧，最重要的是立宪。所以康德说你不立宪，光靠一个大皇帝的意志，那么你这个国家就是一个机器，就好像一架磨粉机，要是立宪的话，你的这个国家就是个生命。

以前大皇帝，三百年、四百年，一崩解，一下子就完了，因为它那个组织，那个机构不是有机体，没有生命的。所以黑格尔批评中国你那个统一不可靠的，这个黑格尔说得对，黑格尔没有到中国来，也不识中国字，但他对中国这一点了解没有人能超过，而且你不高兴也得承认，不能反对。这就是哲学家的本事。

中国民国以来，讲中西文化的那些人讲得不通的，就是你没有思考力，你尽管怎么聪明没有用的。像梁漱溟先生多有智慧，根本不行的，达不到黑格尔这个讲法的程度，你的讲法都是不中肯的，这就是思考力不够。中国人以前很有思考力，清朝三百年对中国影响很大，明朝亡国，中国文化也亡了，学绝道丧。所以洪秀全反满清是对的，但他更坏，结果比满清还夷狄。学绝道丧使人没有头脑，丧失思考力。

所以，实践方面中心点落在国家、政治、法律，这是现代化，知识方面逻辑、数学、科学，中心点都在知性。这两方面是相平行的，两方面是一个精神，都是客观化的精神。而中国那个精神的精华用在哪里？它用在超过这个，境界高得很，在知识方面超过逻辑、数学、科学，在行动方面要成真人、至人、圣人。它并不叫你成一个政治家，也不叫您成一个公民。现代化就要成一个公民，人要有人权、有义务。中国学问是往上走，症结问题就在这个地方。你要看出中国学问的好处在哪里，不够的地方在哪里，要知道限度分际，也不要妄自菲薄，也不能妄自尊大。中国要求现代化很困难，这跟民族性有关系。

英国真正现代化是从大宪章开始，大宪章是现代化开始的第一步，一直经过十八、十九、二十世纪。我们现在不是要求现代化吗？不但要求科学现代化，也要求国家、政治、法律现代化。国家是现代意义的国家，政治是有宪法基础的政治制度，法律不是法家那个法，中国人提到法治是很令人可怕的，最好不要用“法治”这个字眼，中国以前讲法治是法家的那个法，那个法很可怕的。

一方面逻辑、数学、科学，一方面国家、政治、法律，这两方面是平行的，都属于知性层次上的东西，一个最基本原则是对列原则(principle of co-ordination)，这个原则一方面应用到逻辑、数学、科学，一方面应用到国家、政治、法律。co-ordination一般译作谐调，严格意思应译作并列、对列。为什么说对列原则是现代化的基本原则呢？中国的文化精神不用在对列原则，它往上用，它超过知性。庄子《齐物论》最显明。庄子说：“是非莫得其偶”，他就是要把是非相对给你拉掉。是非、相对是逻辑、数学、科学依靠的最基本的原则，这个最基本原则是对偶性原则(principle of duality)。《齐物论》唯一的目的就是要破除对偶性，庄子没有想到我们固然可以超越这个对偶性原则，可以把它破掉，但也需要它，它也有它的必然性。庄子没有意识到对偶性原则的必然性，你如何能安排这个对偶性呢？你要破除它，但你要建立它而后破除它，一方面要破除对偶性原则，一方面也要建立对偶性原则，不建立对偶性原则，逻辑、数学、科学统统不能有。行动方面讲，没有对偶性原则就没有对列原则，没有对列原则，现代化的国家、政治、法律也就不能有。我写《政道与治道》《历史哲学》两部书就是发挥这个道理。

两个形式科学：一个逻辑、一个数学，建立于对偶性原则，应用到经验方面成功科学，所以经验科学一定是逻辑世界的，这就是逻辑实证论所谓命题世界。逻辑法则可以应用的地方，这是可道说的世界，可道说就可以说成命题。《道德经》说：“道可道，非常道”，这不是常道。《道德经》是向上往不可道的那个地方讲。可道不是一句话，是有一套的，这一大套中国人没有注意。庄子光知道往不可道方面讲，没有考虑这个可道也要靠一些东西，这些你也要正视，你可以跨过对偶性原则而破除它，但你一方面也需要建立它，这个才是佛教所说的真俗二谛，既顾及到真谛，也顾及到俗谛。所以道家这方面不行，道家不一定反智，但至少对知识方面没有正视。儒家承认经验见闻之知，儒家向来不反智，但儒家也没有照知识本身来正视它，说明它，光一句话没有用。吸收佛教也是如此，佛教本来可以开出这个俗谛。俗谛之所以为俗谛，俗谛本身就在科学里，但是佛教本身对科学并没有说明，因为它不重视这个，这表示你这个俗谛没有建立起来。佛教虽然讲二谛，它主要是重视“真俗不二”这句话，没有先分别讲什么是俗谛，什么是真谛，俗谛如何可能，真谛如何可能，这个要分别考虑。它虽然指出来这个就是俗谛，指出来以后它主要讲真谛。

照佛教讲，第六识最重要，第六识执着性最猛烈，感性、前五识的执着很简单。第六识表现出来就是知性(understanding)，纯粹的觉识的作用就是超越的统觉，拿什么去统觉呢？拿范畴去统觉，拿范畴去统觉就成功一个综和。每一个综和显一个定相，这种定相，康德叫做determination，一种决定，这是按照范畴来的决定。决定人有生相、有灭相，有因相、有果相。时间相、空间相、十二范畴，这些在佛教统统叫做执相，执相属于三性里面的遍计执性，这个意思也很有道理。遍是周遍，计是计度、衡量。周遍于什么？周遍依他起，就着依他起所到的地方，都可以执到。它怎么执到？它计度、衡量，就依他起、因缘生起那些现象加以计度，衡量，算一算，而加以种种的执着，这叫遍计执性。这是识的一种执着的能力，所执着的就是那个相。

遍计执性就是重视第六识的那个执性，那个执着的能力，是从识的见分方面讲，主观方面讲。从识所执着的哪方面讲呢？所执着的就是相分，相分就指相讲。玄奘喜欢从所方面讲，叫遍计所执性，玄奘翻译的时候加个“所”字。老的翻译没有“所”字，就叫遍计执性，就识本身讲，因为执着的能力就是识。玄奘加“所”字，就是重视所执的那个相。这是个重要的关键，你要宏扬佛法，与现代化接头，这个地方是可以跟康德相通的，但必须先好好念好康德，要不然乱七八糟。

识有三性。依他起性，识就是依他而起，因缘生起，都有条件而生起，这是依他起性的意义。识还有一个执着能力，就着依他起的那些地方，那些东西加以计度、衡量而加以执着，这就叫遍计执性，所执的东西就是那些相。什么相呢？《中论》所破的那个“八不”相就是最基本的，生、灭、常、断、一、异、来、去八相是最基本的。照华严宗“缘起六义”就是：总、别、同、异、成、坏，这都是执相。要照康德讲，时间、空间、十二范畴统统都在内。十二范畴还是十二个纲领，要并合起来有好多出现，都是执相。唯识宗讲三性：依他起性、遍计执性、圆成实性。三性是正面讲，还要从反面讲“三无性”。

依他起性是正面说有这个性，它是因缘生起这个特性。无呢？就因缘生起说这个无，就是“生无‘自性”性”。生没有自性，假如有自性就不依他起了，既然依他起，就表示无自性，假如自足独立，就不靠因缘生起。你要靠因缘，那有自性呢？这很清楚的，所以，反面就说“生无‘自性’性”。对着遍计执性讲呢？遍计执性就是我们这个识有周遍的就着依他起而执着的这么一个性能，这是正面说。反面讲呢？对着遍计执性而说的无性，就是“相无‘自性’性”。“相”就是所执着的那些定相：生相、灭相、常相、断相、种种的相都没有自性，要有自性你怎么能破除呢？没有自性表示是虚妄，这叫“相无‘自性’性”。

康德讲十二范畴所决定的那些相，并不说它无自性，因为康德要说明科学知识，康德的说法也很通透，因为康德也说这个范畴只应用到现象界，这些时间、空间、范畴不能应用到智思界(noumena)，这就有限制了。这个思路很好，这个跟佛教可以相通。但康德并没有说可以破除这些定相，《《中观论》》就说破除，“不生亦不灭”就是破，凡范畴所成功的那些相，生相、灭相、常相、断相、一相、异相、来相、去相，统统破掉。怎么能破除呢？靠实相般若。康德没有说破，但他有一个后门，就是范畴不能向物之在其自己应用，也不能向上帝应用。

“物自身”老的译法是“物如”，现象是物的不如。不如才有种种的瞻前顾后，过去未来，看看你，看看他，看看自己，有这些种种的关系，关系就是纹路，有这些纹路，范畴就可以就着这些纹路加以决定。康德这套物自身的思想中国人可以了解，西方人很难了解，直到现在，英美人还不了解康德的物自身，因为英美人是实在论的头脑，以为康德是主观主义，其实这不是主观主义，你不了解康德的意思。抗战时期，我在联大讲演，讲到建立范畴、破除范畴，一位希腊哲学专家在场，他说范畴怎么能破除呢？这个人的头脑完全被英国人俘虏。范畴怎么不能破除呢？康德说范畴只能应用到现象，不能应用到物自身，在物自身的应用上，不是把范畴拉掉了吗？中国人可以理解这个思想。照《中观论》说，要有实相般若才可以拉掉它，没有实相般若拉不掉的。这个思想不是很容易了解吗？

那么，第三性是什么呢？第三性就是圆成实性，圆成实性就是真如性，真实性就着真如讲，就是《般若经》所说那个实相，实相就是如相，那个就是真实性。真谛译作真实性，玄奘译作圆成实性，加那些形容词，其实不必要。其实就是真实性，真实性就是那个如相。玄奘译作圆成实性，你证到如相的时候，你才圆满成就，究极成就。圆是圆满，成是究极成就，玄奘加上这两个赞美词。对着圆成实性讲无性，那就是“胜义无‘自性’性”。

你们要注意，唯识宗讲识的三无性，那个“相无‘自性’性”很重要。对着相讲，相无“自性”，唯识宗讲这是不相应行法执着而成的虚妄，这些“相”分明是虚妄分别。你了解这个才能了解“八不缘起”为什么要把生、灭、常、断、一、异、来、去统统破除。因为那八相统统虚妄无自性，虚妄无自性当然可以破除。不但生、灭、常、断、一、异、来、去要破除，时间、空间、十二范畴统统破除。那就是康用所说时间、空间、十二范畴只能应用到现象界，不能应用到物自身。在物自身那个地方，就是佛教所说的实相般若所观照的那个实相如相。这种观照在康德就叫智的直觉。那种智慧能照到这个实相如相呢？这个就是佛教所说的般若智，就是般若。

智的直觉就是纯粹由智而发的直觉，但照一般的知识讲，直觉不能由智而发，都是由感性而发，哪有由智发出来的直觉呢？所以康德说这种直觉而又由智而发，我们人是没有的。照基督教传统讲，只有上帝有智的直觉，上帝是神心，神心等于无限心。人心是有限心，是有限定有限制的，因为有限制有限定，所以有时间性、有空间性，有那些范畴的定相。但佛教讲般若智就是无限心，从般若发的那个直觉直接看到的，看到实相。这个不能反对。

前面讲了第六识，第六识是最凶猛的。第七识是末那，末那就是“意根”，就是我们表现在外面这个pure understanding后面的那个根。这个意根就等于心理学的下意识、潜意识。它没有显出来，它执着在后面的时候，死死不放。知性表现在外面，意根没有表现，在后面。这个第七识是不显的，默默的在后面不自觉的坚持，所以也叫做“我执识”。第六识执着那些相，成功知识。第七识这个意根单执着那个“我”，每一个人自己的那个我，就是self-identity。这个“我”(self，ego)照缘起性空讲本来是无自性的，但为什么有这个我呢？唯识宗给你一个解释，就是一个执着，最大最根本的执着是我们有这个第七识，有这个我执识。这个识发出来有四种根本惑：我见、我痴、我慢、我贪。这是从第七识而发的四种人生最根本的无明，惑就是无明。

第八识是阿赖耶识，阿赖耶识就是种子识。佛教的种子就是潜伏的力量，藏在那个地方，就叫阿赖耶。唯识宗讲“八识”讲到阿赖耶识，一切法通到阿赖耶识，这就是阿赖耶缘起。