第九讲  道家：帮助“存在”的方式

西方人依实有之路讲形而上学(metaphysics in the line of“being”)，西方形而上学一开始就从“有”(being)着眼，为什么讲有呢？什么叫有呢？“有”是从动词“to be”来。中文没有动词“to be”，那么，中文怎么了解这个存有论(ontology)呢？文字没有，但思想义理总可以接触到这个道理。所以乾嘉年间人说：“训诂明而后义理明。”这话并没有必然性。训诂明了并不一定义理明，当然不识字不成，识字勉强说是必要条件，并不是充足条件，光识字并不能了解义理。

中文没有动词“to be”，但你不能说中国人没有存有论的思想，中国人对天地万物也有一个说明的方法。那么，他从什么地方讲“有”？就从“生之谓性”这个“生”讲。中国人从“生”表示存在。《道德经》讲“有物混成，先天地生。”(第二十五章)这个“生”就是存在，在有天地以前它就存在。儒家讲“生生不息”，也是从“生”这个地方了解存在。中国的存有论，本体宇宙论，是动态的。西方从“to be”了解being，柏拉图的讲法是典型的，那一定是静态的。这是哲学的大分水线。你能够从这地方往里入，把握西方的形而上学，主要是ontology，了解中国的本体论(ontology)、宇宙论(cosmology)，你可以写成论文，这种论文写出来有哲学训练的价值，这就叫做哲学的论文。这是可以讨论的，这是训练人的思考，这是一个入路。一个人做学问投入不投入就是看你有无入路，有入路就可以投入。思考问题，想一个是一个，由这一个可以牵连到那一个，牵连久了便可豁然贯通。

哲学系统那么多，哲学家那么多，都受历史文化的影响，所以有西方哲学，有中国哲学。哲学本来是讲普遍的道理，虽然有普遍性，但也有特殊性。譬如：他是西方人，语言文字上有动词“to be”，这个很方便，他就从这个地方了解存在。讲出一套来，这种讲法一定是静态的，而且是概念的，中国人从什么地方表现存在呢？就是从“生”字表示，“生”也是个动词，生就是个体存在。这样了解存在是动态的了解，所以儒家讲“生生不息”，“生生不息”不是动态吗？因为是动态的讲，所以讲本体论就涵着宇宙论，中国人本体论、宇宙论是连在一起讲，没有分开来成两种学问。但西方人讲形而上学分本体论(ontology)和宇宙论(cosmology)。

儒家从“生”讲存在，大家都知道儒家讲“生生不息”“天行健，君子以自强不息”，但并没有人知道儒家从“生”这个地方讲存有论的观念，没有人讲这个问题。最近四、五年来我在台湾讲学，喜欢讲这个观念。学生一听有画龙点睛的好处，所以很清楚，这是两个典型的形态。还有道家。道家既不从动词“to be”讲存在，也不从“生”讲存在，道家从“无”这个地方讲。《道德经》虽然说“有物混成，先天地生。”(第二十五章)这“生”也是当存在讲，但要想去说明：这个存在如何能够被把握住，这便要通过“无”。这又是一个入路，是个消极的形态。这不是静态、动态的问题，而是消极、积极的问题。

儒家的动态或是柏拉图的静态，都是积极的讲法，道家既不是儒家那个动态的，也不是柏拉图那个静态的，它是消极的讲法。玄妙就从这里出，因为平常不这样想。道家从“无”这个地方讲，所以它是消极的。“道生之，德畜之”这个“生”是“不生之生”，这就是消极的形态。道家为什么是消极形态呢？这要通过文献一句一句地讲，这不能乱讲。

《道德经》讲“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）这文句怎么讲呢？“道生一”什么意思？《道德经》原文没有说出来，一般的讲法不成义理，不成个观念。讲一个观念要成义理才成，成义理就是你原初没有这样讲而你当该这样讲，才能站得住，才有逻辑的一贯性。古今那么多讲法，还是王弼这个年轻人聪明，他讲得最合适。他根据什么讲呢？他根据《庄子》讲，根据《庄子•齐物论》里现成的话来了解，他的讲法成个义理，符合道家的精神。“道生 生二，二生三，三生万物。”为什么不说三生四，四生五等等呢？一定要到三停止，说“三生万物”，这是一个界线。一、二、三成一体，这跟基督教三位一体一样。说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”从“三”这个地方才说明万物，就等于道生万物，一、二、三，是对于道本身的一种体会。就好像通过三位一体来体会上帝一样。说“三生万物”，就等于说道生万物。

但是，什么叫道呢？道是个抽象概念。你对于道怎么理解呢？道是个空洞的观念，儒家有儒家的讲法，道家有道家的讲法，但是，都是讲道。所以，道是一个客观的、空洞的、形式的观念，就看它那个内容，你如何去了解它，就是看你的入路。你从那个路往里入，这个很重要。道是个空洞的名词，所以韩愈《原道》篇有两句话说得很漂亮，“道与德为虚位，仁与义为定名。”什么叫“道与德为虚位”？就是道与德是个形式名词、空洞名词，你说你的道，我说我的道，就看你从什么立场说。儒家从仁、义了解道，这是道德的入路，拿仁、义来证实它，通过仁、义才能了解道的具体而真实的意义。但道家就不是通过仁与义了解。就好像上帝，亚里士多德了解的上帝通过pure form来了解。耶稣了解的上帝通过pure spirit来了解，那才是真正崇拜的对象，那才是宗教的上帝。这就是各道其道。

道家的道是空洞的字，究竟它的真实意义(real meaning)、内容意义(intensional meaning)如何？这个内容意义道家怎么表达呢？道家是通过“有”“无”这一个体会的过程来了解道的真实意义。通过“有”“无”是一个方式，再进一步通过一、二、三这个转化过程。从道转成一，由一转成二，由二转成三，通过一、二、三这个过程把道的真实意义表示出来。一、二、三如何了解呢？王弼了解得好，这个不能乱讲，不成个义理是不成的。王弼根据庄子，通过有、无、玄来了解。一、二、三就等于有、无、玄。从“无”那里说一，到有出来，说二，有、无统一起来就是玄。玄就是恢复道的真实意义，本来道是空洞的名词，通过有、无、玄辩证的发展，它那个具体而真实的意义才显出来。显出来，道才能恢复其为具体而真实的道，这时候的道才可以产生万物。因为真实而具体的道才能产生万物，抽象的思考中的道不能产生万物。

根据什么说王弼是这样讲？王弼根据庄子哪些文句发展而讲的呢？《齐物论》云：“天地一指也，万物一马也。”又云：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”王弼讲一、二、三就是根据庄子这段文讲的。

“天地一指也，万物一马也。”这句话很难了解，没有人能讲得明白。这句话文句很清楚，没有训诂上的问题，也没有错简的问题，但不容易讲明白，大多是乱发议论。郭象那个注就不成，一大段漂亮文章，但只是乱发议论。这两句话根据前面几句话来，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”下面就说：“天地一指也，万物一马也。”照玄思讲，“天地一指也，万物一马也”似乎很容易懂，但很难得其确意。道家讲玄理，这就是玄理。这玄理跟前句“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马也，不若以非马喻马之非马也”而来。这所据的前句很难懂。这所据的前句是根据公孙龙说指非指马非马而反之以说。公孙龙讲“物莫非指，而指非指。”此两语虽然很难讲，但指是意指之指却很清楚。至于其讲“白马非马”，其意义更清楚而明确。但庄子借用此故实的时候意思跟公孙龙完全不相干，他可以借用那两个辩论当作一个典故来发挥他的一套，庄子这个地方是借用，他不是照公孙龙的原义去了解。公孙龙为什么讲“指非指”呢？你要读公孙龙的《指物篇》。

《指物篇》最难了解，不清楚，因为全篇文章不表意，文句句法之间的关连记号太少，不能使语句表意。所以要详细讲，你要加一些观念，才能使人懂。如果把你加上的东西抽掉，我还是不懂。冯友兰、劳思光的讲法就是手术动得太大，把他们加上去的话抽掉，意思仍然不明白。公孙龙是名家，他有论点，很逻辑的。《白马篇》《坚白篇》《名实篇》《通变篇》都很清楚，就是《指物篇》不清楚。但通篇不清楚，而物与指之分，指是意指之指，这却很清楚。

《指物篇》头一句就说：“物莫非指，而指非指”。“指非指”就出在这里，庄子借用“指非指”来说他的玄理。公孙龙讲的是名理，庄子是借用他讲名理时候所讨论的论点来讲玄理。这个地方，你们要分别开什么是名理，什么是玄理，讲玄理的态度跟讲名理完全不一样。庄子完全是讲玄理的态度，所以，他有些话很漂亮，说出来很容易懂。“天地一指也，万物一马也”说的是玄理，这句话用名理的态度讲是不通的。

《指物篇》讲“物莫非指，而指非指”是名理的方式讲，他有一个论点，这个“指”是意指之指，但光照这个意思讲，通篇还是不能明白。到庄子借用这个讲玄理的时候，他就把这个指当作手指看。“天地一指也，万物一马也”两句语法相同。公孙龙《白马篇》讲“白马非马”，并没有说“马非马”，《白马篇》论辩得很清楚。庄子没有了解公孙龙的原意是什么，也不管公孙龙是什么意思，庄子只是藉此问：你一面说“指非指”，一方面又说“马非马”（在庄子，白马亦意许是马，白马非马就等于马非马），不是自相矛盾吗？所以，他说：“以指喻指之非指，不若以“非指”喻指之非指；以马喻马之非马，不若以‘非马’喻马之非马。”句中的“非指”“非马”，若作负项或反项看，则“非指”即指外的东西，“非马”即马以外的东西。如是，则句意便是：“你拿一个指头喻说这指头不是指头，明明是自相矛盾，故比不过“拿指头以外的东西来喻说指头不是指头”为佳顺也。“非指”若是指“指”以外的东西说，则粉笔，桌子都是“非指”，为什么拿粉笔表示“指非指”就好一点？我还是不懂。以“非指”为指以外者，这只能表示指以外者不是指，并不能表示“指非指”。下句“以马喻马之非马，不若以‘非马’喻马之非马”意思相同。郭象注说一大篇漂亮话，但统统不相干，不能落在文句上。所以，读书不能硬来，看讲不通了，要放下，头脑要活转一下。

这个“非指”当该怎么看，我刚才讲“非指”就是指之外的东西，a，-a，a加以否定就是-a，a是正项，-a是反项，-a就是a以外的东西。我们看到“非”字很容易一下子想到negative term，即把“非指”“非马”当一个负项看，当负项看，我虽然不知道“非指”“非马”究是什么，但一切指以外的东西，马以外的东西都可包括在“非指”“非马”里面。但是，负项这个观念是很高度的形式逻辑中的抽象观念，中国人没有这个抽象观念。-a当负项看，就是“非a”(non-a)，是个名词。中国人用“非指”是否是这个意思？中国人以前似乎并无负项名词之观念。这个“非”字似当作否定表示，是否定语句：不是a(is not a)，而并不是肯定语句：是“非a”(is“non-a”)。“is not a”从命题形式来说是否定命题。照亚里士多德的形式逻辑看，is not “a”跟is“non-a”相通，相通意思是相同，故可以互换(换质)。这叫做二价逻辑，根据二分法来。但这是纯形式逻辑，抽掉一切内容。若顾及实际内容，从知识判断看，就要三分。三分就表示“is not‘a’”踉“is‘non-a’”不一样。三分就是一、是a(is a)；二、不是a(is not a)；三、是非a(is non-a)。数学是遵守二分法的，故有负负a等于a(-(-a)=a)。若完全讲形式逻辑，二分法就够了。若顾及到内容，则须三分。所以康德讲知识判断以及范畴总是三分。

中国人以往没有“non a”这个观念。先秦经典用“非”字是什么意思？都是用作否定的意思，那么，这个地方是关键。庄子“以指喻指之非指，不若以‘非指’喻指之非指。以马喻马之非马，不若以‘非马’喻马之非马”。“非指”“非马”这个“非”不当作negative term看，不是-a，而是作为否定语句。“非指”就是根本没有指，根本无所谓指，“非马”就是根本没有马，根本无所谓马，把你说的指、马，根本否定掉，这表示一切东西之命名，都是假名，都是约定俗成，随便加上去的，它本身根本无所谓指，也无所谓马。那么这不是把“指”“马”根本否定掉了吗？这才能否定得住，这样说“指非指”“马非马”才能说得通。这就是玄理。讲名理，“指非指”“马非马”，是不通的，是自相矛盾的。

拿这个“根本无所谓指”“根本无所谓马”之观念来表示指不是指，马不是马，这讲法不是通了吗？这表示天地万物的散名都是虚妄，说天地跟说指一样，都是假名。天地也就是像一个指那么样，万物也就像一个马那么样，都根本无所谓天地，也根本无所谓万物。一切名相辨别都是虚假，执着于此便有许多争执，起无谓的风波，人间便不能相谐和融通而为一。若能明乎指非指、马非马之玄理，则“天地与我并生，万物与我为一。”我的生命与天地万物的生命息息相通，成一个谐和的整一。这岂不是都在无言的自在独化之中吗？所以庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”

既然是一了，还能有言吗？这就表示无，即所谓“心行路绝，言语道断。”可是既然说它是一了，还能无言吗？这就是有言，既然有言就属于有。“既已为一矣”，是客观而绝对地讲，是郭象注庄所谓“冥也”。“既已谓之一矣”是主观地讲。我说它是一，既然说它是一，还能无言吗？当然是有言，有言就有名言所指的对象，这就是二。这个意思明白了，则“一与言为二，二与一为三”这句话就可以明确地说出来。“既已谓之一矣，且得无言乎？”就是有言，这就落于迹上去了。言就是名言，我们拿“一”这个名言去指说作为对象看的“一”。这个“一”可以作对象看，就是那个名言“一”的对象。“一”既可作名言看，也可作对象看。譬如：粉笔可以作名言看，我们名之曰粉笔，粉笔是一个名。当天地间有这个东西时，粉笔也是个对象。粉笔既可以当名看，也可以当对象看。所以到有言这个地方，名言与名言底对象之二就出现了。二就是对偶性（duality）的意思。认知关系都有对偶性。那么，“二与一为三”这个“一”是什么呢？这个“一”就是原初那个绝对冥一的“无”。“谓之一”这个地方藏有名言与对象的对偶性，那个“二”就在这里。这地方的“二”再归到原初无言中绝对冥一的无，这时候就说“二与一为三”。到三才生万物，这便是“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”巧历不能得岂不是无穷无尽的万物吗？故必须到三停止。这是什么意思呢？

通过一、二、三这个“三”把道表示出来，所以，到三这个地方才能说“三生万物”。就好像《道德经》讲有、无、玄。“玄之又玄，众妙之门。”到“玄”这个地方才能说众妙之门。玄才能肇发道的具体性，把具体真实的道恢复过来。当然“无”是必要的，“有”也是必要的，但光通过“无”“有”，道只在我的思想中，只在我们的抽象思考中，所以，一定是无而非无就是有。就是有也不死在有，所以，有而非有就是无。此二者同出一门，这就是玄。通过有、无的圆融才能恢复道之为道。光是停在“无”那里，或者光是停在“有”那里，那是我们思想中的道，不是道的本身，道的本身两面都有，而且二者是圆融的，这是玄。玄就是归到道的真实意义，停在“一”那里，停在“二”那里，都只是我们思想中的道。通过一与二而至于三，到“三”这个地方，道的具体而真实的意义才显出来，其实就是道生万物，道生万物，就是道之所以为道通过一、二、三这个辩证的三位一体来展现，这一种表示的方式叫做辩证的表示。这个是真正辩证法的运用。

老子一定要通过有、无、玄来展示道，而庄子则通过一、二、三表示道，要不然道是空洞的名词。故王弼即根据庄子此文来通解老子“道生 生二，二生三，三生万物。”这样一、二、三就讲得通，这个讲法一点不错的，这样讲才能成个义理，而且不违背道家精神。一般的讲法是根据“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经）第四十二章）来解释“道生一、一生二，二生三。”阴阳是二，阴阳合在一起就是三。“冲气以为和”，就是阴阳合在一起，代表三。这是落在气上讲，气不是道，这不是对道的展示。老子明明说“道生一”，并没有落在气上讲。落在气上讲，形而上的道便没有了，这种讲法不成。《道德经》“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这话是例证，从这例证象征那一、二、三，对于那个一、二、三作一个象征的表示，从现实上说“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这不是说一、二、三的本义。

王弼根据庄子解老子能成个道理，有说服性。所以，我说《道德经》的头一章的“无”是一，“有”是二，有、无混一，就是玄，玄就是三，到“三”的时候才是众妙之门，就是三生万物。你光说“无”，不是众妙之门，光说“有”，也不是众妙之门。一定是无而非无就是有，有而非有就是无，一定来回不能停下，停下就不玄。这就是曲线的思考，冲破形式逻辑的思路。形式逻辑里面同一律、矛盾律、排中律，是一定的，一定就没有玄。白就是白，方就是方，没有玄，逻辑、数学、科学范围内没有玄，不能乱的。但道家讲玄理，老子说“无”，一定是无而非无，无而非无才能显道的徼向性，才能显出它的灵活的意义。所以，老子说“无”一定是无而非无，无而非无就是有。但说有不是死有，一定是有而非有，有而非有就是无。这就是来回回环的曲线玄谈。这种玄谈要很精察，你的文字才能说得清楚，要不然越说越糊涂。所以要有训练。念哲学的人文字表达力都很强，陆象山、朱夫子的文章都很好，罗素的文章清楚得很。头脑清楚，表达力强，一般人没有那么清楚。

这一课讲了道家，道家不通过“是什么”，也不通过儒家的“生”来说存在，道家通过“无”来保住天地万物的存在，这种保住就是作用的保存。最后就是通过“不生之生”来保住天地万物的存在，这种保存就是归根复命，返朴归真。所以，道家不是对治这个“生”，它是养这个生。这样一来，天地万物都在观照之中得其自在独化之大常。这是道家的一套。这一套很玄的，跟一般讲本体宇宙论很不一样。只有中国人有这种头脑，因为有实际生活的体验。

道家已经很难了解，若再讲到佛教就更难了。佛教通过什么来说明存在？佛教没有通过“是什么”之是，也没有通过“生之谓性”之“生”，也没有通过“无”来说明存在。它麻烦得很。佛教通过“无明”来说明天地万物，唯识宗说唯识所变，识就是“无明”，虚妄分别。所以，佛教讲无自性，如幻如化。从无自性，如幻如化再进一步如何能够保住如幻如化的万法呢？佛教讲“除病不除法”。这更麻烦，更难了解。佛教这个系统看穿了也很美，道家也很美，所以历来很吸引人。聪明才智之士不喜欢讲儒家，因为儒家太老实。你能把佛教、道家讲明白就很了不起。一般人只是妄谈释、道，并不真能了解。但以其有趣味，有浪漫性，故随便妄谈之。儒家固老实，但其崇高庄严而伟大，人们便不能了解了。