牟宗三先生《才性与玄理》一书中收录了嵇康之《释私论》——

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚。体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违。越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。是以大道言及吾无身，吾有何患。无以生为贵者，是贤于贵者也。（案：无以生为贵，即“养生论”所谓“忘欢而后乐足，遗生而后身存”之意。欢、乐互代字，生、身互代字。无以生为贵即“遗生”也。“贤于贵者”，即能遗生者贤于不能遗生者。不能遗生，则是“有措”也）由是而言，夫至人之用心，固不存有措矣。

案：嵇康以道家思想辨公私，并予“君子”以新定义。此所谓君子即“至人”也。此纯从内心之“无措”论。“无措”即“无所措意”，普通所谓“无心”也。“有措”则有心。即王阳明所谓“动于意”也。“有善有恶意之动”，“动于意”则善恶皆坏。坏在有“矜尚”，有隐曲也。隐曲，即有所匿。有所匿，即是“私”，于人则为小人。故坦荡而“无措”，则为公，于人为君子。是故工夫之大者，惟在能忘。忘则无事矣。忘者，浑化也。“气静神虚”“体亮心达”“越名教而任自然”等，皆所谓浑化也。

是故伊尹不惜贤于殷汤，故世济而名显；周旦不顾嫌而隐行，故假摄而化隆；夷吾不匿情于齐桓，故国霸而主尊。其用心，岂为身而系乎私哉！故管子曰：“君子行道，忘其为身。”斯言是矣！

君子之行贤也。不察于有度而后行也；任心无邪，（案：任心即“越名任心”之“任心”。任心者，心任自然，坦荡而无私曲也）不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。

故论公私者，虽云志道存善，心无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私。虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。今执必公之理，以绳不公之情，使夫虽为善者，不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公。重其名而贵其心，则是非之情不得不显矣。是非必显，有善者，无匿情之不是。有非者，不加不公之大非。无不是，则善莫不得。无大非，则莫过其非，乃所以救其非也。非徒尽善，亦所以厉不善也。夫善以尽善，非以救非，而况乎以是非之至者？

案：此段首重匿不匿。匿即有私，虽善而亦非；不匿即公，虽非行可“无大非”。故平面观之，公私、是非、善恶，并不平行。如何能使此三者平行而为一？依嵇康以道家思想言之，惟在“无措之浑化”。故前段云：“傲然忘贤，而贤与度会。忽然任心，而心与善遇。傥然无措，而事与是俱。”是则惟以“无心之用”决定公私、是非、善恶也。六祖慧能云：“若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心为道。”此“无心为道”即“无心之用”也。自佛家言之，即“般若之用”，荡然无执之空慧自道家言之，则所谓玄智也。皆“无心之用”也。自此方面言，道家与佛家之“般若”面全同。惟佛家尚有“涅槃佛性”一面。“即心是佛”即顺“佛性之体”而来。“般若之用”与“佛性之体”，虽可一而不二，但亦是二而不一。道家无类此“佛性之体”一面。问题是在：单只是“无心之用”是否即能决定公私、是非与善恶？依儒家言之，不能。“无心为道”是“心之玄用”一面。关联于公私、是非、善恶而言之，依儒家“心之理体”一面不能不讲也。但此一面，亦为道家之所无。故于决定公私是非善恶为不足也。依道家，只“心之玄用”一面，即可保存而且决定道德上的真理。此之谓作用地保存与决定。但依儒家，心之玄用只是实现原理，即在主观体现上能使道德真理实现得更纯净。但这并不能客观地决定道德真理之理上的必“是”或“存在”。依此，“心之理体”一面必须讲。“心之理体”一面是道德真理之存在原则，即“客观性原则”，“心之玄用”一面是道德真理之体现原，即主观性原则。道家无客观性原则，而只是一主观性原则。即只是作用地保存与决定。“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”（王弼语）只是一诡辞之用。而却没有客观地建立起什么是仁、什么是圣，亦没有客观地建立起仁之理上的必然与圣之理上的必然。王弼如此，嵇康亦如此。推而上之，老庄原本即如此也。

故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。同用一器，而有成有败。夫公私者，成败之途，而吉凶之门也。

故物至而不移者寡，不至而在用者众。若质乎中人之性，运乎在用之质，而栖心古烈，拟足公途。直心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。于是乎世之所措者，乃非所措也；俗之所私者，乃非所私也。言不计乎得失，而遇善；行不准乎是非，而遇吉。其公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？ 

故里凫显盗，晋文恺悌；勃鞮号罪，忠立身存；缪贤吐衅，言纳名称；渐离告诚，一堂流涕。然数子皆以投命之祸，临不测之机，表露心识，犹以安全；况乎君子无彼人之罪，而有其善乎？措善之情，亦甚其所病也。唯病病，是以不病，病而能疗，亦贤于病矣。

案：以上力言匿情掩饰之非，力言显情坦荡之是。

然事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以致让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉，猜忍之形，不可谓无仁。此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚；激盗似忠，不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣。执其辞而准其理，察其情以寻其变。肆乎所始，名其所终。则夫行私之情，不得因乎似是而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似非而负其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀，则思改其非。立功者无所忌，则行之无疑。此大治之道也。

故主妾覆醴，以罪受辱。王陵庭争，而陈平顺旨。于是观之，非似非而非非者乎？明君子之笃行，显公私之所在，阖堂盈阶，莫不寓目而曰善人也。然背颜退，议而含私者，不复同耳！

抱私而匿情不改者，诚神以丧于所惑，而体以溺于常名；心以制于所慑，而情有系于所欲，咸自以为有是，而莫贤乎己。未有功期之惨，骇心之祸，遂莫能收情以自反，弃名以任实。乃心有是焉，匿之以私；志有善焉，措之为恶。不措所措，而措所不措。不求所以不措之理，而求所以为措之道。故明时于措而暗于不措，是以不措为拙，以致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密。故有矜忤之容，以观常人；矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹；终日驰思，莫窥其外。故能成其私之体，而丧其自然之质也。

于是隐匿之情，必存乎心；伪怠之机，必形乎事。若是，则是非之议既明，赏罚之实又笃。不知冒阴之可以无景，而患景之不匿；不知无措之可以无患，而患措之不巧，岂不哀哉！

是以申侯苟顺，取弃楚恭；宰嚭耽私，卒享其祸。由是言之，未有抱隐顾私，而身立清世，匿非藏情，而信著明君者也。

是以君子既有其质，又观其变。贵夫亮达，希而存之；恶夫矜吝，弃而远之。所措一非，而内愧乎神；贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，而行无苟隐。不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明天子，而信笃乎万民；寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子高行之美异者乎？ 

或问曰：第五伦有私乎哉？曰：昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反必寐。自吾子有疾，终朝不往视，而通夜不得眠。若是，可谓私乎非私也？答曰：是非也？非私也。

夫私以不言为名，公以尽言为称。善以无名为体，非以有措为负。今第五伦显情，是非无私也；矜往不眠，是有非也。无私而有非者，非无措之志也。

夫言无措者，不齐于必尽也。（言无措不等于必尽言。无措不以尽言而定。即尽言而无隐，亦伊可是有措，第五伦是也）言多吝者，不具于不言而已。（言多吝不以不言而定。即全言之，亦可仍有多吝之心。有吝即有措）故多吝有非，无措有是。然无措之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。

抱一而无措，而无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。若非而能言者，是贤于不言之私。私非无情，乃非之大者也。（案：“非而能言”，则有措而无私。“私非无情”，则既有措而又不言，既私且非，故为“非之大者”。私是指“不言”说，非是指“有措”说。“无情”者，无实也）今第五伦有非而能显，不可谓不公也；所显是非，不可谓非有措也；有非而无私，不可谓不惑公私之理也。

案：全文止于此。《释私论》乃嵇康文中之最有哲学意味者。理趣既精，辨解亦微。而原文多错乱，几不可读。故根据鲁迅校辑，全录之，再予详校。此等文字历来无人整理。鲁校亦只能比较各本文字之同异。而观念不通处之错乱，未能校正也。各本展转相钞，只作普通文章看。至于义理，盖全不解也。于以知校正思想文字，非单纯文字学之事也。